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王江松PHILOSOPHY的博客

 
 
 

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关于我

王江松,1963年生,湖南湘乡人,中国劳动关系学院教授、文化传播学院副院长、劳动哲学与劳动文化研究所所长。

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郭象的个体主义美学  

2011-10-06 17:22:00|  分类: 郭象个体主义哲学 |  标签: |举报 |字号 订阅

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 发表于《中国哲学大会文集》第一卷,中国社会科学出版社2005年版。

   

    关于郭象美学,影响甚广的多卷本《中国美学史》(李泽厚、刘纲纪主编)未作专章或专节研究,仅在论及魏晋玄学与美学关系时作了一个总的、否定性的评价:“在哲学上,起来论证名教中

自有乐地的,不是别人,就是玄学发展的最后阶段的代表人物郭象。郭象也讲‘自然’,但他认为‘名教’与‘自然’是完全统一的,没有什么矛盾存在的。按照‘名教’行事就是合乎自然;反过来说,合乎‘自然’也即是合乎‘名教’。郭象完全抛弃了道家思想中那种批判的精神,同时也抛弃了魏晋玄学抨击‘名教’,追求理想的自由人格的积极方面,而把玄学变成了为‘名教’辩护的工具。在他看来,君统治臣,贵统治贱,君子役使小人,小人伺候君子,这都是完全合乎‘自然’,不可动摇的。用他的话来说,‘凡得真性,用其自为者,虽复皂隶,犹不顾毁誉而自安其业’(《庄子·齐物论》注)。郭象反对对自由的人格理想的追求,这使他的玄学本身在根本上就带有反美学的性质。魏晋玄学与美学的密切关系也从而告一段落。”李泽厚、刘纲纪主编:《中国美学史》第二卷(),中国社会科学出版社1987年版,第151。这一诛心之论与李泽厚先生在其同样影响甚广的《中国古代思想史论》中把郭象哲学判定为“混世主义”、“滑头哲学”是完全一致的。按此评价,郭象不仅没有美学,而且简直只有反美学,不仅不能算是美学家,而且简直就是反美学家。

 

    《中国美学史》是一部好书,可以说至今还没有一部能够超越它的中国美学史著作,独有对

郭象的评价实在让人无法接受。这部书以大量第一手材料为依据,对每一个重要美学家的思作了详尽的研究,因此我们不能说李刘二先生没有读过《庄子注》,而只能说他们对郭象有极为

严重的误解。根据我对整个郭象哲学的理解,我认为郭象不仅有丰富的美学思想,而且他的哲学本身就是一种美学,他的美学思想渗透在他的本体论、认识论、人生观和社会历史观之中,他的哲学因而闪耀出一种美的、诗意的光辉。在中国哲学史和美学史上,能够达到哲学与美学水乳交融之高妙境界者,唯庄子与郭象两人而已。

 

美的本质:自然、朴素、和谐

 

    郭象的美学来自或即是其自然观。天地万物自生、自发、自建、自造、自变、自化、自适、自得,一句话,自然耳,自然而然耳,人或者神不能有目的有意识地去改变,只能顺之、随之、任之。真、善、美,不是人或者神创造出来的,而是天地万物自然而然地具有和生化的,故美在自然,而自然即是朴素。“夫美配天者,唯朴素也。”(《天道》注)这里所谓朴素,不是单调、无变化、无色彩意义上的朴素,不是简之又简、损之又损意义上的朴素,而是指天地万物自然而然地表露出自己的天性、自性、真性,绝不有意用外在的东西掩盖和装饰自己,即“常以纯素守乎至寂而不荡于外”(《刻意》注)。自然、朴素、率真、纯朴、纯素,是一个意。这种朴素之美并不排斥多样性和丰富性:“苟以不亏为纯,则虽百行同举,万变参备,乃至纯也;苟以不杂为素,则虽龙章凤姿,倩乎有非常之观,乃至素也。若不能保其自然之质而杂乎外饰,则虽犬羊之,庸得谓之纯素哉?(《刻意》注)这句话的意思是,只要事物觉得自己与他物相比没有什么欠缺,因而不与他物争长论短而顺乎自性地生长发育,那么,“百行同举”、“万变参备”,即世界万物的千变万化,就不仅不是不纯(不美),而且是一种至(至美);同样,只要事物保持其本性和真性,而不与他物掺杂不清,那么世界万物的千姿百态,诸如“龙章凤姿”、“倩乎有非常之观”,就不仅不是不素(不美),而且是一种至素(至美)

    如果事物不能保持自己的自然之质,而是用他物来装饰自己、扰乱自己的本性和本色,那么,即使是牛羊的皮革那样简单、朴实无华的东西,也不能叫做“纯素”()

    郭象对美的本质的看法与庄子有同有异。庄子也以朴素为美,但他的“朴素”最终是不能包

容万物多样性、丰富性和独特性的,因为在他看来,万物的多样性、丰富性和独特性并无独立自足性,最后都要玄同于无为之道体,所以庄子主张绝离弃旷、绝形弃色,最终返回到一种简单的同一状态。郭象虽然也反对事物超出自己的自性去追逐更好、更善、更美的东西,比如以圆方、以鱼慕鸟、希冀鸾凤、拟规日月,比如自己眼睛不好却硬要追求离朱那样的视力,自己朵不好却硬要追求师旷那样的听力,但他并不否认离朱、师旷所具有的“天才”的独立自在的价值,并不要人为地毁掉这样的天才,只要它们在其自性范围内生长发育,它们就具有存在和发展的权利。

 

    郭象从其朴素为美的观点出发,又提出“至美无美”的命题,不过此处所谓“至美”,并非

子所说的最终要返回的那个虚无之道的“至美”、“大美”(“天地有大美而不言”),那是指众美和谐相处的状态;此处所谓“无美”,并非庄子所说的要否定具体事物的美,而是指每一具体事物要自美其美,而不要去追逐其他事物之美,以他物之美为自己之美。

 

    那么,众多个体事物之美能否和谐相处呢?如果个体事物各美其美,会不会造成冲突和混乱

?郭象认为众美“无为而相因”,即不互为目的、互为因果,但同时又相济、相随、相遇、相合在一起,此之谓“玄合”。这是一种类似于莱布尼茨的“先定和谐”、“预定和谐”的状态,只不过郭象认为这种和谐不是由上帝或其他某个造物主创造和决定的,而是万物如其自然、自然而然、自然而不知其所以然地共处在一起的境界,郭象因此称之为“玄冥之境”。这是不能用科学的、逻辑的方法加以分析的状态。

 

    郭象这一思想继承了中国古典美学以和为美的传统,但他对“和”的理解与前人又非常不同。《易经》、《尚书》等讲和则生物、同则不继,以阴阳的对立统一来解释“和”,而阴阳二气最终来之于“一”、“太极”。老庄以无为和复归于道来解释“和”,“至和”是一种无区别的“玄同”状态。孔子说“礼之用,和为贵,先王之道斯为美”(《学而》),“和”是先王之道,先王之道就是“中庸之道”,此道归根到底是天道。《乐记》发挥了孔子礼乐相济的思想,突出强调了音乐的“和”的本质和功能:“乐者,天地之和也”,“乐者敦和”,“乐和民声”。各家共同点有二:一是以对立面的统一来解释“和”;二是认为对立面来源于又归结为一个统一的本体,而“和”就是这本体的表现。而郭象讲“和”,不讲对立面的统一,因为在他看来,个体事物之间既不存在对立,又不经由对立、斗争而达致统一,万物之和谐相处不是经过对立、斗争而达到的,而是本来就有,自然自在的;他更不把万物归之于一个统一的本体,而认为个体事物本身就是终极的本体、实体、主体,而所谓的“和”,就是万物各自足于自性,在自性范围内独化不息,同时顺应和放任其他事物的自性和独化。如果个体事物越出自性范围,追逐或控制外物,就会破坏万物之间的先天和谐状态而产生混乱。这就是郭象所说的“与物共者,和也;私自许者,奸也”(《徐无鬼》注)的意思:此处所谓“共”,不是万物共同分享某一终极本质,而是与万物共处于玄冥之境;此处所谓“奸”,不是指个体事物在自性范围内的喜好,而是指以自己的喜好或某种更高级的喜好作为万物共同的喜好,这实际上是一种偏私,而不是遂万物之自私的大公,只会造成混乱,而

不会造成和谐,所以郭象又说:“夫顺天所以应人也,故天和至而人和尽也。”(《天道》)此处“顺天”,指顺万物之自性,“应人”指尽个人之自性;“天和”指万物和谐共处于玄冥之境,“人和”指个人独化于玄冥之境。

 

美的个别性和相对性

 

    郭象从其个体主义本体论出发,必然要强调美的个别性和相对性:“各美其美也,则万物一美也。各是其所是,则万物一是也”(《齐物论》注);“彼以为美而此或以为恶,故当应时而变,然后皆适也”(《天运》注);“各以所美为神奇,所恶为臭腐耳。然彼之为美,我之恶也;我之所美,彼或恶之。故通共神奇,通共臭腐耳,死生彼我岂殊哉!(《知北游》注)郭象里所说的好像和庄子的相对主义似乎同义,但实际上却有两点重要区别:

 

    (1)庄子所谓美的相对性,是指万物之美相对于天地之大美是有限的、有待的、表面的、暂

时的,万物之美自身没有终极的实在性,它们来源于也最终都要复归于道之本体,故“厉与西施,道通为一”。反之,郭象所谓美的相对性,是万物各有自己的美,而且这种个体的美、现象的美自本自根,具有终极的实在性,不依赖某种绝对的美本体或柏拉图所谓美的共相、美的理念而后美,换句话说,个体事物之美对于它们自身而言又具有绝对性、特殊性、条件性。

 

    (2)由于个体事物的美在其自性范围内具有绝对性和终极实在性,因此,它们是审美主体所

不能齐一和抹平的,审美主体只能冥合、随顺、静观万物的美。所谓“万物一美也”,不是指万物具有共同的美或分享一个共同的美本质,而是指万物平等地或无一例外地(“一”)有自己的美;所谓“通共神奇,通共腐臭耳”,不是指有一个共同的美丑本质或共同的审美标准,而是指万物都有自己的神奇或自己的臭腐,既不能以其中一物的标准为普遍标准,也不能以万物之外的先验标准为普遍标准,万物自美其美,自丑其丑,万物的美丑是不相待的、无待的。

 

审美对象的本体性和客观性

 

    魏晋时代是自然美大发现的时代,魏晋人格、魏晋风度的一个重要方面,就是对自然美的欣赏

、迷恋、痴情和流连忘返,这在先秦和汉代是不可想象的。庄子有对自然美的热烈赞美,但他真正赞美的是道法自然之美、道本体的美,具体自然事物只是一种寄托而已,而且自然事物之美没有独立自足性,故庄子并不面对自然事物之美本身,而是把自然事物幻化为能够体现道之伟大的象征,这样的自然美只存在于庄子的想象之中,是庄子精神人格的外化和寄托。先秦和汉代有“比德之风”,以道德人格之美来比附自然之美,说自然也具有智、仁、勇等道德品质,故曰“仁者乐山,智者乐水”。自然美只是“道德的象征”。只有到了魏晋,自然才开始获得不依附于道德人格的独立的审美意义,自然之美是客观的、不依审美主体的道德品质而存在的。那么魏晋人为什么那样热爱自然之美呢?那是因为人在现实社会中太不安全、太不自由,而人在自然界中却能够获得他们极度渴望的安全和自由,因此,他们觉得自然是这样的亲切,这样的畅神,这样的心旷神怡,好像自然界才是人的真正的家园和归宿。以嵇康、阮籍为代表的竹林七贤对自然美的感受最为强烈。

 

    但从美学上对自然本身之美予以论证的不是王弼(他认为在自然界的“四象”、“五色、“五声”、“五味”后面还有一个无形无名的“大象”、“大音”、“至味”),也不是嵇康和阮籍(这两个人已经在道学范围内最大限度地肯定了自然界丰富多样的美,但终究在理论上还保留了“气”、“无”之类超越的本体),而是郭象。正是郭象,以其个体主义的存在论和本体论强有力地论证了天地万物本身所具有的终极之美:

 

 

日夜相代,代故以新也。夫天地万物,变化日新,与时俱往,何物萌之哉,自然而然耳。(《齐物论》注)

 

物皆自得之耳,谁主怒使然哉?

 

不运而自行。不处而自止。不争所而自代谢也。皆自尔。无则无所能推,有则各自其事。然则无事而推行是者谁乎哉?各自行耳。(《天道》注)

 

天地者,万物之总名也。天地以万物为体,而万物必以自然为正。自然者,不为而自然者也。故大鹏之能高,斥之能下,椿木之能长,朝菌之能短,凡此皆自然之所能,非为之所能也,不为而自能,所以为正也。故乘天地之正者,即是顺万物之性也;御六气之辩者,即是游变化之途也;如此以往,则何往而有穷哉?所遇斯乘,又将恶乎待哉?此乃至德之人玄同彼我之逍遥也。(《逍遥游》注)

 

    鸢飞鱼跃,草长莺飞,泰山自高,南海自深,大鹏扶摇直上万里,小鸟振翅雀跃于树丛间,万物各足于其自性,逍遥于自得之场,无为而相因,而相因之功,又莫过于独化之至——这不是一幅美不胜收的自然图景吗?万物各美其美,哪里要到事物之外去寻找什么美的本体呢?在中国哲学史和美学史上,没有人能够像郭象这样彻底地肯定感性自然之美的本体性和客观性。郭象为以后中国山水诗和山水画的大发展,提供了一个坚实的哲学—美学基础。

 

    然则郭象广义的自然观(即存在论)还包括其人生观和社会历史观。什么样的人生才是美好的

人生,是那逍遥于自性,优游于无为与有为、无待与有待、不相与与相与、不相为与相为、顺性与安命、方外与方内、出世与入世的人生;什么样的社会是美好的社会?是君主无为处上、万民在其自性范围内自为自得的社会。

 

审美主体的独立自在性和无功利性

 

    作为审美主体的个人是一个绝对独立存在的个体,其绝对独立自在性表现在:第一,他不

某个造物者造出来的,而是自生自化的;第二,个人与个人之间不具有共同的本质,各个个人都是特殊的、独一无二的。由此可知,个人客观自在地具有的美,以及个人的审美标准,他的美的理想以及对理想美的追求,都是个人自己的事情,旁人是无权加以干涉的。天下没有共同的美的理念和审美标准。

 

    另一方面,个体的这种独立自在性并不意味着“天上地下、唯我独尊”,并不意味着个人可以为所欲为,具有统治万物的特权,可以以万物为达到自己目的、满足自己欲望的手段和工具。这是因为,与某个个人同时存在的是同样具有绝对独立自在性的其他个人和其他非人的事物,不仅个人与个人是完全平等的,而且人与非人的事物也是完全平等的。“人是万化之一遇耳,未足独喜也。无极之中,所遇者皆若人耳,岂独人形可喜而余物无乐耶!”“人耳人耳,唯愿为人也。亦犹金之踊跃,世皆知金不祥,而不能任其自化。夫变化之道,靡所不遇,今一遇人形,岂敢为哉?生非故为,时自生耳。务而有之,不亦妄乎?(《大宗师》注)由个人的普遍的独立自足性以及与万物的平等性,自然就推衍出个体主体的无功利性,从而凸显出个体主体的审美本性,即每个人在本质上都具有无功利性或审美本性。这是审美主体得以形成的本体论根据,“魏晋人格”或“魏晋风度”在这里最终形成。郭象的思路是这样的:每一个体既然是绝对独立自足的,是无待乎外物而独化于玄冥之境的,当然就不可能也没有必要去比较和竞争贵贱、高下、得失、利害、是非、善恶和美丑,他不能也没必要把外物当作满足自己需要的工具和手段,从功利角度出发去选择和评价外物,而是对万物抱一种“随”、“顺”、“应”、“任”、“放”、“纵”的态度,即一种静观、欣赏的态度。

 

    儒家美学的审美主体很难达到郭象的审美主体的这种纯粹性和彻底性。儒家的审美主体是立足于社会人伦关系之中的,个人这个主体是在“礼”这一社会人际关系中被规定的一个角色,人与人乃至人与物的关系是有待的、互为条件的,是有贵贱、高下、得失、利害、是非、善恶和美丑之分的,因此,对儒家来说,美和审美最多具有如下两层含义:一是在“善”和“质”的基础上增加一种形式上的完善和光辉,从而“善”变成“美”、“文”“质”彬彬,在这里美学是伦理学的延伸;二是在“善”与“质”即社会伦理理想不可实现时,便退而到自然之中寻求纯形式的美,所谓“道不同,乘桴浮于海”,“吾与点也”,这时,美与善是分离的,美学是在伦理学难以实现时的一种替代物。郭象的个体主义美学与个体主义伦理学则是完全统一的,美与善是没有分别的,指的都是个体自由独立的生存状态,个体的存在状态就是个体的审美状态,反之亦然,只不过后人可以分别从伦理学和美学两个角度来研究他的个体主义本体论和存在论而已。对于郭象而言,个体自由无待地独化于玄冥之境,既是(顺乎天性),又是善(相因之功莫过于独化之至),又是美(逍遥于自得之场而乐莫大焉)在这里存在论、认识论、伦理学和美学是一体化的。

 

美感的内在结构

 

    郭象的审美主体又不同于道家的审美主体。道家也主张一种存在论、认识论、伦理学、美学的直接统一,但统一的落脚点是普遍的道而不是独特的个体。因此,道家的审美主体是彻底无为、无私、无功利的,是彻底取消一切区、比较和对待的,是彻底消融和复归于至道为一的玄同状态的。郭象也讲“玄同”,但他的意思其实是“玄异”,即万物各依其自性独化于玄冥之境,彼此是不可能复归于一个共同的本体或绝对本质的;仅仅在所有个体事物都同等地具有其独立自足性并共处于同一个玄冥境而言,郭象也使用“玄同”这个概念。因此,对郭象而言,个体只有相对于其他事物而言,才是无功利、无私、无情、无偏好的,而在其自性范围内却是有功利、有私、有情、有偏好的,甚至是有是非、善恶、美丑、忧乐之分的:顺乎自然乃为是、善、美、乐,逆乎自然乃为非、恶、丑、忧,这就可以解释郭象一些看起来自相矛盾的说法了:

 

正题——

 

天下之物,各有所好,所好各得,则逃将安往!(《庚桑楚》注)

各思其本性之所好,各得其所好则无思,无思则忘其所以喜也。得其至乐,则大悦也。(徐无鬼》注)

情至命至,天地乐矣。事不妨乐,斯无事矣。(《天地》注)

 

 

反题——

 

以一体之所履,一志之所乐,行之天下,则一方得而万方失也。(《则阳》注)

夫遗生然而能忘忧,忘忧而后生可乐。生可乐而后形是我有,富是我物,贵是我荣。

无忧而恣物耳。

夫无为之乐,无忧而已。

若云我本无情,故能无忧,则夫有情者,遂自绝于远旷之域,而迷困于忧乐之竟矣。(

《至乐》注)

 

正反题表面上的矛盾可以这样化解:正题所谓“好”、“情”限于个体自性范围内,在此范

内的感情、偏好、私欲、功利以及因此而产生的是非、善恶、美丑的区别是正当合理的;反题所说的“情”、“怀”、“忧”,是个体超出自性范围而对他物的感情、偏好、私欲、功利以及因此而产生的是非、善恶、美丑区别,是不合理的(“志过其当”),其所产生的快乐不是真正的快乐,而且往往带来不满足的痛苦,因此应当“无情”、“无怀”、“无忧”,如此才能得到真正的快乐。

 

    只有正题与反题结合起来,即一方面享受自性范围内的快乐,另一方面又排斥追逐外物的快乐,才能得到至高无上的快乐——至乐。这是互为条件的:一方面,只有杜绝追逐外物的快乐,才能保持自足其乐的纯粹性,使之不受外物侵扰;另一方面,自足其乐是对外物无情、无为的前提条件,如果没有逍遥于自性的快乐,就难免去追求占有外物的快乐。于是,郭象又得到了正题和反题相统一的

 

合题——

 

天乐适则人乐足矣。

忘乐而乐足。(《天道》注)

至乐者,适而已。适在体中,故无别形。

由此观之,知夫至乐者,非音声之谓也;必先顺乎天,应乎人,得于心而适于情,然后发之

以声,奏之以曲耳。

自然律吕以满天地之间,但当顺而不夺,则至乐全。(《天运》注)

得所至乐,则大悦也。(《徐无鬼》注)

 

    可知至乐就是说天下万物各适其性,各得其所,各享其乐。在这里,个体之乐结合成为整体

之乐。所谓“天籁”,并不是有一个无形的“天”发出的美妙声音,而正是由“众窍”()发出并汇合而成的美妙的音乐。在这里,美感内容的两个方面(有情、有好、有乐即自得与无情、无好、无乐即顺物)的矛盾消失了,“至乐”即一种最高的美感形成了。

 

美感的形式特征

 

1、美感是无利害的快感

 

    如果从每一个体自性范围而言,美感是有利害心的,不过这种利害感完全是个体自己的感觉

或判断,其他的个体是无从知晓的;个体对自己满意不满意,是“如人饮水,冷暖自知”,他也没有必要、没有可能对其他个体表达和传达这种感觉。因此,对其他个体而言,这种纯属个体的利害之心是无所谓的,在这个意义上,美感中是否包括利害感是无所谓的,只要某一个体自己觉得可以就行了。郭象没有进一步认定美感到底是生理上的快感还是精神上的感,因为他原则上认为“自性”是不可加以分析和规定的,如果别人一定逼他回答这个问题,我推想他会说无论是生理上的,还是精神上的,抑或是生理上和精神上统一的,都可以是美感,因为美感就是自由感,自由感就是自得感,只要能够逍遥于自性即是美感,至于自性的内容是什么,那是无关紧要的,反正它是与其他事物无关的,去追问它究竟是什么是没有必要的。

 

    如果从“至乐”即最高美感而言,美感是超越利害之心的。首先,个体对其他个体及他所处的世界的美感是完全静观、无欲、不带利害之心的,他放任其他事物自得其性,绝不把自己的感情和偏好强加于其他事物;其次,他同时也感觉到自己被其他事物放任的自由,或感到其他事物对自己的独立和自由的尊重;最后,个体之间会因为彼此尊重、彼此欣赏而产生一种惺惺相惜的、亲近的感觉,这就是郭象意义上的“爱”;他所说的爱,不是儒家的仁爱,是人人自爱并尊重别人的自爱,这种爱完全超越利害,既不积极主动地把某种价值(好、善)加给别人,也不指望别人把某种价值(好、善)送给自己,这种爱即是至乐,即是最高的美感。

 

    郭象所说的美感与康德所说的无利害的快感很相近,只不过康德根据的是人类高出于动物的自由本性,而郭象根据的是独立自足的个性。所以郭象的美感是完全个别、特殊的,而康德的美感具有普遍性、一般性。

 

2、美感无目的而合目的

 

    按照郭象的“相因论”,万物不能也无需互为目的和手段,但客观上却形成相因相济、仿佛是先定的和谐状态,虽然万物皆自为独化,客观上却有互济的功效,形成相因之功,故“彼之自为,济我之功弘矣”,“相因之功莫若独化之至”。用康德的语言讲,这叫做“无目的的合目的性”。郭象的“无为相因”是本体论、存在论上的“无目的的合目的性”,相当于康德所说的自然界的合目的性。而郭象的“天人之乐”即美感是美学上的“无目的的合目的性”,与康德对美感关系特征的分析是一致的。在郭象看来,所谓“天”即是万事万物无为而相因的和谐的世界图景,而“人”作为万物之一员是这一世界图景的一部分。美感就是对天人关系的和谐和美丽的感受、领悟和静观,它既是“天乐”即对整个世界图景的感应、欣赏以及由此而产生的喜悦,也是“人乐”即人对自己独化于此一境界的自我感受和体悟以由此而产生的喜悦。天乐即人乐,人乐即天乐;天乐适则人乐足,人乐足则天乐适。人并不自觉地有目的地去追求欣赏自我和世界的喜悦和快乐,但正因为如此,却自然而然、不知不觉地产生一种最大的喜悦和快乐——至乐,这就叫做“忘乐而乐足”。

   

    但康德“无目的而合目的”的美感具有必然性,这是因为客体对象的形式具有必然性,而审美主体自身的想象力和知解力的和谐统一也具有必然性,即审美主体具有“共通感”,这样一来,两者之间相互整合和同构对应而产生的美感、审美判断也具有必然性、普遍性、共同性,面对同一对象,人们会产生可以普遍传达的共同美感。而郭象的美感则不具有必然性、普遍性、共同性,因为客观上对象之无为而相因不知道到底是必然的还是偶然的,只知道是自然而然地就是这样的,同时审美主体并无“共通感”,故人们面对同一对象时不一定必然会产生同样的美感,或者说,也许会产生同样的美感,不过这是说不准的事,由于每个人的自性是完全独立存在的,因此面对同一对象产生不同的感受倒是更加可能的事情。

 

    看来,没有把握说郭象所说的美感具有普遍性、共同性、一般性、必然性。如果说郭象的美感亦具有此类性质的话,那完全只能从否定的、消极的意义上来理解,即由于放弃共同的审美标准,放弃追求共同的美感,各人自足于自己的美感,因而每个人在审美的资格、审美的权利上是完全平等的,这一资格和权利因为是人人具有的,因而是普遍的、共同的、一般的、必然的,不可替代和不可剥夺的,只要一个人不把自己的美感强加于别人,那么这一资格和权利就是绝对的。

 

    从以上论述可知,在美感形式分析上,郭象与康德都确认审美具有“无利害而快乐”、“无目的而合目的”的特征,但由于其本体论和存在论前提不同,郭象的美感不具有“无概念而具有普遍性”、“无逻辑而具有必然性”的特征。对康德来说,美感是一种无利害而快乐的、无目的而合目的的、普遍的、必然的、共通的愉悦;对郭象来说,美感是一种无利害而快乐的、无目的而合目的的、特殊的、偶然的、个别的愉悦。

 

审美过程与理想人格的形成

 

    前面从静态角度分析了审美客体与审美主体、美感的内容和美感的形式特征,现在可以进入审美活动的发生和现实这一动态过程了。

     首先需要明确的是,郭象所说的审美活动在很大程度上就是他所说的认识活动(美学与认识

论合一),尤其是他的认识过程的最后两个环节——遣是非、捐聪明、忘知虑和无心顺有、冥然忘迹、玄同彼我,同时就是审美活动的两个环节,即审美发生的条件和审美过程的实现。它们也可以说是审美活动的互为条件、互为前提的正反两个方面,因为固然只有遣是非、捐聪明、忘知虑才能达到无心顺有、冥然忘迹、玄同彼我,但如果根本没有无心顺有、冥然忘迹、玄同彼我的体验,又如何能够遣是非、捐聪明、忘知虑呢?

 

    郭象认为,一般人所崇尚和执著的“是非”、“聪明”、“知虑”,都是超出自性范围的对

物的探求,并且自以为找到了某种事物共有的本质或一般规律。郭象认为这是不可能的,因为万物没有共性,而外物之自性也根本上是不可知的;求知的态度以及知识的积累阻碍了审美的发生,因为它们使人不能够无心顺物,即不能无利害、无目的地去观照万物,也不能使人自足其性、自得其乐;人一旦越出自性范围而去追逐万物,就既破坏了万物的自性,扭曲了自己的自性;既不能得到静观万物的快乐(天乐),也不能得到凝神内视的快乐(人乐),离至乐之境(最高的美感)便越来越远了。只有遣是非、捐聪明、忘知虑,去掉一切名理之知,才能得到遗知而知、坐忘自得的真知、审美之知。郭象打了一个生动的比方:人心好比一面镜子,只有抹去沾染在上面的尘土(名理之知),它才能如其所然地反映万物:

 

鉴,镜也。鉴物无私,故人美之。今夫鉴者,岂知鉴而鉴耶?生而可鉴,则人谓之鉴耳。若人不相告,则莫知其美于人,譬之圣人,人与之名。

 

夫鉴之可喜,由其无情,不问知与不知,闻与不闻,来即鉴之。故终无已。若鉴由闻知,则有时而废也。

 

圣人无爱若镜耳。然而事济于物,故人与之名,若人不相告,则莫知其爱人也。(《则阳》)

 

鉴物而无情。来即应,去即止。物来乃鉴,鉴不以心,故虽天下之广,而无劳神之累。(应帝王》注)

 

    这里所谓“无私”、“无爱”、“无情”,并不是指没有镜子(人心)这个本体,而是指没有镜子上的那些尘垢;“私”、“爱”、“情”指的是对外物的欲望、要求、成见、名理之知,这些都会在人心与对象之间拉起一层屏障。只有打破这层屏障,以镜子的本来面目接近万物,才能获得真知。

 

    “无私”、“无爱”、“无情”,又叫做“无心”,只有无心才能顺有。无心而顺有,就叫做“冥”,“冥然忘迹”、“冥然自合”、“冥于自然”。“冥”不是一种通过深入分析和解剖对象而得来的名理之知,即现在所说的科学知识,而是对万物的一种顺应、感应、感悟、体、契合,是一种静观和超然的欣赏,是放任万物如其本性、自然而然地生生化化。这就是物我两忘、玄同彼我的境界,最高的审美境界。

 

    这里需要强调指出的是,郭象所说的“物我两忘”、“玄同彼我”,不同于老庄的“玄同”

、“心斋”、“坐忘”,尽管郭象也用这些概念,但表达的意思是不一样的。老庄的“玄同”是要忘掉、斋掉人与人、人与物之间的一切差别而复归于“道”、“一”、“无”这个至高的本体,而郭象则是要求忘掉、斋掉一切人为的差别而复归于万物的自性即个性,即每一事物都返回到自己而不是返回到一个共同的本原。所以郭象的“玄同”,不是一种积极意义上的同化,不是我中有你、你中有我、相互渗透、相互转化,更不是你与我、人与物共同融合于一个形而上的道本体。我们只能对它作一种消极意义上的理解,即仅在万物各据自性而独化并且无为而相因这个意义上,它们是共同的、一致的、没有区别的,至于它们各自的自性,则是千差万别的。这个意义上的“玄同”,即万物都平等地享有和保持其绝对独立的自性,恰恰可以叫做“玄异”,一种无法解释其原因的,只能勉强称作“玄”、“冥”、“玄冥”、“玄冥之境”的差异性、多样性。“玄同”、“玄异”,合而称之又叫做“玄合”或“玄会”,即是指具有无限差异性和多样性的事物又如此奇妙地、自然而然地相遇共处在一起,并且达到了一种不知其所以然而然的、仿佛是预定的和谐状态。

 

    “玄同彼我”、“物我两忘”表述的是审美主体与客观的审美对象之间的审美关系和审美状

态。那么,当审美主体以自我为审美对象时,又是一种什么样的关系和状态呢?那就是有意识的“我”(相当于弗洛伊德的“自我”)与无意识的“我”即自性(相当于弗洛伊德的“本我”)“玄合”,郭象称之为“冥然自合”。一个人可能比别人更了解自己的自性,但要彻底了解其自性却是不可能的。我们不可能像剥洋葱似的把自性一层一层、一瓣一瓣地剥离下来,不可能把自性解剖得一清二楚。那么怎么办呢?随它好了,顺它好了。顺其自然,随其自尔,任其自生、自动、自化、自殖、自建、自有、自行、自见、自至、自任、自出、自来、自知、自能、自为、自用、自若、自在、自爱、自成、自适、自得、自足、自是、自善、自美、自治、自平、自解、自正……甚至也可以任其自多、自大、自显、自专、自贵、自好、自荣、自巧、自矜、自饰、自矫、自伪、自殉、自役、自累、自丧、自绝、自灭、自殃、自困、自失、自败、自恨、自刻、自苦,只要该事物能够承担其行为的后果(“自责”),并且最后能够改变这种过分的状态(“自改”)而返回自身(“自反”)即可。总之,在自性范围内做什么事情,这完全是个体的自由,完全是个体自己的事情。

 

    能够达到上述两方面统一境界的人,郭象称之为真人、天人、圣人。这是郭象所崇尚的理想

人格。一般人出于本能、本性,也能够不自觉、无意识地达到“内放其身而外冥于物”的境界,他们也可以说是“真人”、“天人”,不过,他们是纯朴的、天真未凿的,还没有臻于境,而且,由于他们没有清楚明白地意识到万物自性独化并且无为而相因这样一幅世界图景,他们还很可能经常会越出其自性范围,伤害外物与自己的自性,从而破坏仿佛是先定的和谐的玄冥之境。圣人则能自觉地解决有待与无待、有为与无为、相与与不相与、相为与不相为、冥内与游外、入世与出世、名教与自然等之间可能会发生的矛盾和冲突。他常游外以冥内、无心以顺有、遗物而入群、离人而合俗、坐忘而体化、自得而应务、出世而在世,有待于无待、相与于不相与、相为于不相为,终日挥形而神气无变、俯仰万机而淡然自若

    这样一种理想人格,既是一种智慧人格,又是一种道德人格,当然,也是一种审美人格。他

看起来没有儒家的理想人格那样高(崇高)、大(伟大)、全(完善),那样具有参赞天地、化育万物、解民倒悬、救人水火的抱负和力量,而是显得很低调;也不像道家的理想人格那样(水火不伤)、仙(游乎无穷)、化(与万化同流),那样高飞远举、遗世独立、无牵无挂、潇洒出尘;而是显得有些世俗,但真正要达到这种境界,又是极其困难的事情。

 

郭象个体主义美学在中国美学史上的地位和影响

 

    郭象的个体主义致思路线贯穿于他的美学——关于美的本质、美的个别性和相对性、审美对

象的本体性和客观性、审美主体的独立自在性和非功利性、美感的内在结构、美感的形式特征、审美活动的发生和理想人格的形成的理论之中。在其个体主义本体论的基础上,他吸收了道家美学和儒家美学的精华,但他自己的美学已经不再属于道家美学或儒家美学了,他创立了本质上不同于并且超出儒道两家的新美学——个体主义美学,对这一点学术界至今没有明确的意识。是令人极其惋惜的一件事。由于长期误解郭象美学,致使他的美学在中国美学史上的地位得不到客观的界定,而其影响和意义也得不到应有的发挥。

 

    我认为,我们可以从两条线索来考察郭象美学对后世美学的影响:

 

    第一条线索:与儒道美学一起影响了中国古代的哲学美学以及各类艺术美学,如绘画美学、书法美学、诗歌美学、园林美学。

 

    由于郭象承认君主等级制这一历史大前提(当然是在最低限度上),承认圣王、君主治理天下

的必要性(尽管是以不治而治),因此他的学说中有积极入世、有为的一面。尽管他以其个主义本体论改造了儒家的仁、义、礼、乐、孝、慈、刑、政学说,但他仍然在最低限度内继承了儒家的善美统一、文质彬彬、礼乐并举、中庸和谐的思想,没有走到庄子彻底否定入世有为、仁义礼乐的极端。由于长期以来,后世儒家误认为郭象以自然论证名教,恢复了儒家统治地位,故此后世儒家也会继承郭象的有关思想,比如他对圣人人格的描述(“虽身在庙堂之上,然其心无异于山林之中”)肯定会被后世儒家引为同道。由于儒家美学的影响主要表现在哲学美学方面,因此,后世宋明的理学美学和心学美学及清初王夫之美学和叶燮美学是怎样继承郭象这方面思想的,是一个有待梳理的研究课题。

 

    相比之下,道家美学对后世的影响主要表现在艺术美学上,其主要原因大概是因为魏晋玄学

以后,儒家哲学兴旺发达,道家哲学急剧衰微,佛学几乎取而代之;道家对哲学、哲学美学的影

响固然是衰微了,但转而在艺术和艺术美学领域找到了生存和发展的广阔空间,因为道家哲学及其哲学美学与中国主流艺术的共通性远远大于儒家哲学及其哲学美学与中国主流艺术的共通性。哲学在朝,艺术在野,这也符合儒家和道家各自的历史定位。郭象在这方面对后世美学的影响因此也是比较明显的。但后世有道家情怀的艺术家和艺术美学家,同样误读了郭象,郭象理解为《庄子》的最好的诠释者,郭象《庄子注》因此也成为最权威的庄注。从《庄子注》的文本来看,郭象也确实比继承儒家更多地继承了庄子的思想,诸如自然、无为、无待、无心、无情、顺性、安命、冥()、玄同、心斋、坐忘,也是郭象哲学和美学中最重要的范畴。虽然他对这些范畴有自己独特的理解,但一则范畴的共用使双方思想具有形式上的一致性,使后世对郭象思想容易作出道家式的理解;二则双方思想也具有某些方面实质上的一致性,比如对儒家式的礼教的否定和对人的自然本性的肯定。郭象这一方面的思想自然迎合了多士大夫逃避现实社会归隐自然的愿望和要求。郭象对美的本质、审美对象和审美主体的特征、美感的内容和美感形式、审美过程和审美人格的论述,无疑已经深深地渗入后世艺术美之中,在气韵说、意象说、情境说、意境说等几大艺术美学理论中,都可以找到郭象美学的影响。

 

    第二条线索:明清之际的启蒙美学思想,继承或接续了郭象的个体主义美学思想。

 

    此处不能考证,明清之际的启蒙美学思潮是否接受了郭象的直接影响,不过,郭象的个体主义美学与明清之际的启蒙美学之间,的确具有惊人的相似。要知道,郭象对个体的本体论

位或终极实体地位的确认,是其哲学和美学的深层结构,这一深层结构不仅能够与明清之际个人的觉醒产生共鸣,甚至还与五四新文化运动甚至改革开放以来个性的空前解放一脉相通。如果说庄子以逃离社会并复归自然的方式来求取个人精神上的自由的话,郭象的个体主义思想则不仅希望个人在自然万物中获得自由,而且希望在社会人伦世界中获得自由,不仅获得精神上的自由,而且获得行动上的自由——他的理想社会是一个万民自为、自立、自治、自足,而君主顺应万民之自性无为而治的社会,这个思想与儒道两家都不一样,反倒相当接近近代人乃至当代人的社会理想。明清之际的启蒙思潮可以说开了近代社会的先声。在美学和艺术领域,李贽的童心说、徐渭的本色说、汤显祖的唯情说、公安三袁的性灵说、金圣叹的个性说,都明确地表达出一种积极的个体主义、个性主义和个人主义思想取向。我想,如果这些人的确没有受过郭象的直接影响的话,那么我们后人也有责任打通他们之间被历史尘封土埋的联系,从而证明:中国自古以来(最早可以追溯到先秦的杨朱)就有一种个体主义传统,只不过它受到强大的整体主义传统的压抑而成为一股潜流而已。但是,没有理由断言,这股潜流永远只是潜流,永远只能在地底下痛苦地奔突。

 

    回到本章开头的一个问题:为什么很多人以为郭象仅仅对道家和儒家进行了一种低俗的调和,他的哲学是为当时的统治者和门阀士族辩护的哲学,是一种混世主义和滑头哲学,他没有美学甚至只有一种反美学或丑学?我想原因有两个:

 

    一是郭象思想确实具有多面性以及多层性,不同的人对之可以作出不同的解释。所谓多面性,指郭象既有强调个体的绝对独立、自在和自由的一面,又有顺性安命、消极无为的一面。所谓多层性,指他的体系具有表层结构和深层结构,其社会历史观大体上属于表层结构,其中包含有君主等级制之类的内容,这是他难以超出的时代局限,而其个体主义本体论属于深结构,这个深层结构甚至包含郭象自己也没有意识到的开放性和丰富的可能性,不同的人都可以从中找到自己所需要的东西,比如其自性论,统治者、强者固然可以利用它来要求被统治者、弱者安于自己的本分,不要做以下犯上的事情,但被统治者、弱者也可用它来张扬自己的独立人格和尊严,愤怒声讨统治者、强者侵犯自己自性的暴虐行为,要求人格的平等、资格的平等、权利的平等、机会的平等。这使我想起尼采哲学的历史命运。法西斯主义确实利用了他的某些思想因素,但追求自由、独立和伟大的人们(比如鲁迅)也能够从他的哲学中吸取无穷的豪情、勇气、灵感和智慧。同样,今天我们挖掘郭象哲学和美学中所包含的思想资源及其现代意义,也是完全必要和可能的。

 

    二是后人对郭象的解释,大多是从各种各样的整体主义、共性主义、本质主义的观点和视角出发的。过去儒道两家如此,现在许多人依然如此。作这样的解释时,或者竭力把郭象往整体主义、共性主义、本质主义的方向拉,把他归之于新儒家或新道家,或者看不出他的个体主义、个性主义、存在主义思想所具有的价值,包括其思想价值和历史价值,于是郭象便被看成一个连传统道家和儒家都不如的乡愿、滑头、官场混混、辩护士,因为他竟然用具有一定批判性的庄玄思想(“自然”)直接论证封建统治秩序(“名教”)的合理性和必然性——是可忍,孰不可忍!这种对郭象严重的误读、误判,使我们强烈地感到恢复郭象的本来面目并挖掘其思想的现代价值和现代意义的极端必要性。

 

 

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