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王江松PHILOSOPHY的博客

 
 
 

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王江松,1963年生,湖南湘乡人,中国劳动关系学院教授、文化传播学院副院长、劳动哲学与劳动文化研究所所长。

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郭象的君主民众观  

2011-10-05 14:44:00|  分类: 郭象个体主义哲学 |  标签: |举报 |字号 订阅

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内容提要:郭象从其个体主义本体论出发,提出了一种个体主义的社会历史观:独立自在的个人无为而相因地构成了社会,君主无为而治与万民自治相统一,因此,自然即是名教,内圣即是外王。这不能仅仅从表面上理解为是对封建专制制度的辩护,其中含有深层的和深刻的批判性与现代性。

词:个体主义  君主  人民

 

 

个人与社会

 

根据郭象的个体主义本体论,所谓社会无非就是众人无为而相因的“玄遇”、“玄合”,在这里,个人是本体、本位,社会是个人的总和。郭象认为,虽然每个人都是自己的目的,与其他人既不互为目的,也不互为手段,但众人相聚在一起,却无意中建立了一种互补的关系:“众技以不相能似拙,而天下皆自能则大巧矣。”(《胠箧》注)“人有偏能,得其所能而任之,则天下无难矣。用夫无难而涉乎生生之道,何往而不通也。”(《达生》注)这就是说,每个人之所能,看似拙,看似偏,但所有的“拙”合起来却可以成大巧,所有的“偏”合起来可以无所不能,无所不能,则天下无难事矣。人人自尽其能,则人人自得其所、自治其事、自遂其性、自享其乐,则天下大治,天下大定,天下大同,天下大乐,人民“不肯多谢尧舜而推之为兄也”(《天地》注)。

然而,郭象当然也看到了现实世界乃是一幅与其个体主义本体论画面相反的画面——在这里,君与民斗,人与人斗,人人都不能自足其性,而是越出自己的性分去追逐更多更大的财富、权力和名声。为什么会这样呢?郭象作出如下分析:

(1)人的知识是造成社会纷争的重要原因。“民之所患,伪之所生,常在于知用,不在于性动也”;“性动者,遇物而当足则忘余,斯德生也;知用者,从感而求,勌而不已,斯贼生也。”(《达生》注)性动,即任性而动,不会致乱,致乱在于知用。按郭象的理念,“自然正直”(《秋水》注)、“任其天性而动,则人理亦自全矣”(《达生》注),即自然本性是正直的,按自然本性而为,则人人都是正直的,即一方面尽其自性,另一方面又不损害他人。然而,人又是万物中唯一有神明有知识的存在物,其神明与知识既使人高出万物,同时,又带来人与人的纷争及人与万物的纷争:“人在天地之中,最能以灵知喜怒扰乱群生而振荡阴阳也。故得失之间,喜怒集于百姓之怀,则寒暑之和败,四时之节差,百度昏亡,万事失落也。”(《在宥》注)人人超出自性界限而追逐外物,反而失去了本真的自我,既扰乱了世界,又戕害了自己,故“天下之大患者,失我也。”(《胠箧》注)“若夫轻身以赴利,弃我而殉物,则身且不能安,其如天下何?(《在宥》注)

(2)圣人仁义加剧了社会纷争。圣人及其仁义本来是为救济和消除社会纷争而产生的,但结果却使社会纷争更为剧烈。为什么呢?因为圣人仁义不知道万物万民自性平等这个根本道理,而把自己高标于世人之前,向世人诱之以名利和赏报,让世人争相效仿,结果又产生出新的善恶是非之争,这不啻是陷人于难而后拯之,促人为恶而后救之。

(3)君主统治之失当,使社会纷争愈演愈烈。“天下皆不愿为恶,及其为恶,或迫于苛役,或迷而失性耳。然迷者自思复,而厉者自思善,故我无为而天下自化。”(《天地》注)“因其性而任之则治,反其性而凌之则乱。夫民物之所以卑成而贱者,不能因任故也。”(《在宥》注)“主日兴伪,士民何以得其真乎!(《则阳》注)君主违反人民本性而治,必然导致天下大乱,因为“吾一人之所闻,不如众技多,故因众则宁也。若不因众,则众之千万,皆我敌也”;“己与天下,相因而成也。今以一己而专制天下,则天下塞矣,己直通哉!故一身既不成,而万方有余丧矣!(《在宥》注)

针对以上三个原因,郭象认为,如果要复归于(或达到)理想的个体主义社会结构,必须让人们“遣是非、捐聪明、弃知虑”,必须让圣人仁义(“迹”)反本归根于性、分、正、当(“所以迹”),必 须建立君主无为而治而万民自治的社会秩序。

 

郭象认为,要真正打通自然与名教,君主或圣人是绝对必要的环节,是沟通自然与名教、统一个体之独立自为与个体之间相因共在的枢纽。这里就出现了逻辑上、学理上的问题,即出现了郭象在理论上自相矛盾和勉为其难地解决这一矛盾的尬尴局面。

 

普通个人与特殊个人

 

一、君主的必要性

 

如果郭象把自己的个体主义本体论贯彻到底,那么实际上君主是没有地位和价值的。因为自性是绝对的个体性,个体主体是绝对独立存在、自生自化的,他们相因相济在一起,处于一种先定和谐状态即“玄冥之境”中,这在逻辑上是可以自圆其说的。但是,郭象绝对绕不开君主政体这一巨大的历史事实而得出无政府主义的结论,因此,他必须调和个体绝对独立性与君主政治这一历史事实的矛盾。可以从逻辑上这样假设君主的必要性,即有些个体不愿意自足其性,而是越出自性范围去损害或控制其他个体,而另一些个体没有能力自足其性,因而不得不依赖其他个体,自愿或被迫接受其他个体的控制,于是,需要一个拥有无比权威的君主出来防止或消除这两种情况,以维护所有个体各各自足其性的和谐局面(霍布斯、洛克等人就是按这种逻辑来论证国家、政府产生的必然性的)。尽管郭象在很多场合列举了事物越出自性范围而追逐外物的例子,但他并没有依此从逻辑上像我所假设的那样来论证君主的必要性,因为他知道,如果这样来论证的话,就会从根本上破坏其个体主义本体论,即承认个体之间相互渗透和相互转化的现实,从而不能维持个体的绝对独立自在性,于是,他干脆绕开这一逻辑难题,直接做了一个不证自明的跨越和飞跃:

 

千人聚,不以一人为主,不散则乱,故多贤不可以多君,无贤不可以无君,此天人之道,必至之宜。(《人间世》注)



君主政治便这样出现了。那么,君主是一个什么样的人呢?首先,他也是一个个体,而不是一个代表什么无形的绝对天道、替天行道的神人或天神之子;其次,他毕竟与一般人不同,一般人最多只是本能地、浑浑噩噩地、自足其性地生活,而君主则应该是圣人,即自觉意识到郭象哲学所描绘的个体主义世界图景的人,因此,他负有维护这世界图景之和谐的责任。那么,他有什么能力,通过什么途径,用什么方法来维护那万民各足于自性的、天下大公的和谐境界呢?当然是郭象所理解的“名教”。必须承认,郭象名教与孔孟名教在很多方面是相同的,因为在君主出现和存在这一大前提下,在君主负有教化和治理社会的责任这一大前提下,郭象个体主义本体论所描绘的平等而自由的个体之间的水平关系,便演变为以君主居最高地位的各阶层人民各居其位、各司其事、各分其工的垂直关系了:

 

臣妾之才,而不安臣妾之任,则失矣。故知君臣上下,手足内外,乃天理自然,岂真人之所为哉!(《齐物论》注)

明夫尊卑先后之序,固有物之所不能无。

治道先明,天不为弃赏罚也,但当不失其先后之序。

夫时之所贤者为君,才不应世者为臣。若天之自高,地之自卑,首自在上,足自居下,岂有递哉!虽无措于当而必自当也。(《齐物论》注)

若夫任自然而后当,则贤愚袭情,而贵贱履位,君臣上下,莫匪尔极,而天下无患矣!(《在宥》注)

小大之辩,各有阶级,不可相(《秋水》注)

凡得真性,任其自为者,虽复皂隶,犹不顾毁誉而自安其业,故知与不知,皆自若也。若乃开希幸之路,以下冒上,物丧其真,人忘其本,则毁誉之间,俯仰失措也。(《齐物论》注)

 

庄子在这里几乎把孔孟名教照搬过来了,这是一幅与其“独化于玄冥之境”的图景多么迥异的图景。在那里,万事万物在一种本质上无待、无为、不相为、不相与的关系中各各在自己水平的位置上自足其性,而在这里则成了自君臣至皂隶在一种等级制度下各各在自己垂直的位置上自足其性。

必须指出,这是两幅自相矛盾的世界图景。试问,在君主等级制度下各安其位的百姓在其自性上是绝对独立的吗?当然不是。因为在垂直的等级制度下,在下者是依赖于在上者的,所有人是依赖于君主的,如果没有君主,如果没有一套等级制度来把万民组织成为一个整体,那万民就会成为一盘散沙,甚至会彼此冲突,互相残杀,使每个人都处于危险之中。可见,在等级制度下,所有人的自性(除了君主一人之外)都不是自足的,他们之间的关系可不是一种本质上无待、无为、不相为、不相与但偶然地、自然而然地相因相济的关系,而是一种非常有待、有为、相为和相与的关系。在第一幅图景中,虽然我们不知道那种先天和谐的“玄冥之境”到底是怎样产生和怎样运行的,但我们至少知道各个个体是独立、平等和自由(逍遥)的;在第二幅图景中,一切都是等级分明、清晰明白的,但各个个体已经失去其独立、平等和自由了。

郭象自己也意识到其思想体系的内在冲突,因此,他竭尽全力淡化、弱化君主的作用,以至差不多使他成为一个现代的虚君,以便在等级制度的前提下,尽力保留各个个体的独立自主性,哪怕只是一种相对独立性。他是怎么做的呢?

 

二、对暴君专制制度的批判

 

郭象认为君主等级制度是必须和合理的,但暴君独裁专制制度却是必须坚决否定的:

 

己与天下,相因而成者也。今以一己而专制天下,则天下塞矣。己岂通哉!故一身既不成,而天下有余伤矣。(《在宥》注)

夫君人者,动必乘人,一怒则伏尸流血,一喜则轩冕塞路;故圣人之用国,不可轻之也。(《人间世》注)

因众则宁,若不因众,则众之千万,皆我敌也。(《在宥》注)

惜名贪欲之君,虽复尧禹,不能生化也,故与众攻之,而汝乃欲空手而往,化之以道哉?

夫暴君非徒求恣其欲,复乃求名,但所求者,非其道耳。(《人间世》注)

夫物之形情何为而失哉?皆由人君挠之以至斯患耳。

主日兴伪,士民何以得其真乎!(《则阳》注)

夫宽以容物,物必归焉。克刻太精,则鄙吝心生而不自觉也。故大人荡然放于自得之场,不苦人之能,不竭人之欢,故四海之交可全矣。(《人间世》注)

因人之心所欲亡而亡之,故不失人心也。(《大宗师》注)

 

从以上引文可知,郭象决不可能为魏晋时代暴君独裁专制制度作辩护,他甚至像洛克一样主张臣民拥有对暴君以武力“与众攻之”的权利。他所设想的君主等级制度完全是另外一回事。但郭象的深刻之处在于他已经意识到了君主等级制度演变为暴君独裁专制制度的可能性,乃至一定程度的必然性,以至暴君能够把圣人所建立的名教制度变成肆意欺骗和愚弄民众的工具,在这一点上,郭象无疑受到庄子的启迪。

庄子在《胠箧篇》中说:

 

世俗之所谓知者,有不为大盗积者乎?所谓圣者,有不为大盗守者乎?何以知其然邪?昔者齐国……曷尝不法圣人哉!然而田成子一旦杀齐君而盗其国。所盗者岂独其国邪?并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名而身处尧舜之安;小国不敢非,大国不敢诛,十二世有其国。

虽重圣人而治天下,则是重利盗跖也。为之斗斛以量之,则并与斗斛而窃之;为之权衡以称之,则并与权衡而窃之;为之符玺以信之,则并与符玺而窃之;为之仁义以矫之,则并与仁义而窃之。何以知其然邪!彼窃钩者诛,窃国者为诸侯,诸侯之门而仁义存焉,则是非窃仁义圣知邪?故逐于大盗,揭诸侯,窃仁义并斗斛权衡符玺之利者,虽有轩冕之赏弗能劝,斧钺之威弗能禁。以重利盗跖而使不可禁者,是圣人之过也。

 

有见于此,庄子大呼:“圣人不死,大盗不止”,“圣人已死,则大盗不起,天下平而无故矣。”只有返回到圣人仁义之前存在的那个世界,才能天下太平,“故绝圣弃知,大盗乃止,zhi玉毁珠,小盗不起;焚符破玺,而民朴鄙;掊斗折衡,而民不争;殚残天下之圣法,而民始可与议论。擢乱六律,铄绝竽瑟,塞旷之耳,而天下始人含其聪矣。灭文章,散五采,胶离朱之目,而天下始人含其明矣;毁绝钩绳而弃规炬,攦杨墨之口,攘弃仁义,而天下之德始玄同矣。”

之所以大段引用庄文,一则因为这些文字实在太精彩,二则为了比较郭象与庄子之异同。  郭象同意庄子先有仁义礼教法律而后有暴君、大盗窃之这一事实:

 

言暴乱之君,亦得据君人之威以戮贤人而莫之敢亢者,皆圣法之由也。向无圣法,则桀纣焉得守斯位而放其毒,使天下侧目哉!

夫轩冕斧钺,赏罚之重者也。重赏罚以禁盗,然大盗者又逐而窃之,则反为盗用矣。所用者重,乃所以成其大盗也。大盗也者,必行以仁义,平以权衡,信以符玺,劝以轩冕,威以斧钺,盗此公器,然后诸侯可得而揭也。(箧》注)

 

那么,为什么仁义礼教法律会被暴君和大盗所窃呢?仁义礼教法律不是要防止暴君、大盗产生的吗?为什么反而被暴君、大盗所利用?这应该是儒家在历史上所遇到的最深刻的质问。好像没有哪一位儒家的大师从正面回答庄子最初提出的这个问题。郭象发挥了庄子对这个问题的解答:仁义礼教法律等制度人为地区分是非、善恶、利害、君臣、上下、贵贱,而且判断和裁决的权力掌握在君主一人之手,因此,君主之位或君主手中的权力就成为人们竞相争夺的对象。所以历史上有那么多皇宝内部争夺最高权力的残酷斗争。同时窃国大盗也不断涌现。由于君主作判断和裁决时既无客观标准,也无需征得臣民的普遍同意,而只依其本人对神秘的天意或民心向背的体悟,按其本人“圣心独裁”,因此,他能否公正治理天下便仅仅是偶然的事情了。如果老百姓恰好碰上一位圣明君主,那是他们的福份和幸运,如果君主利用手中权力谋取自己私利,鱼肉民众,老百姓也只好顺从认命,没有什么办法能够制约他们。所以,历史上有很多曾经圣明有为的君主后来变成了暴君,有政治野心的大盗们正是看穿了这一点,才起而不择手段地夺取最高权力,因为这最高权力同时意味着最高利益,与偷鸡摸狗的小盗行为带来的利益有天壤之别。而且小盗的行为常常被严厉的刑罚所制裁(窃钩者被诛),而夺取最高权力的大盗行为一旦成功,却可以成为王侯,而且因为能运用连同最高权力一并盗来的仁义礼教为自己正名,因而可以安然享国终生并传之后人数百年。反正老百姓对最高权力的更替和当权者是否仁义是没有决定权和裁判权的。

庄子和郭象都看到了传统仁义礼教刑罚(名教)的致命弱点,看到了君主等级制度与暴君独裁专制的内在相关性,认为前者之经常转化为后者绝不是偶然的,而是具有必然性,但是两人的共同点到此为止。庄子由此一事实推出的结论是废止仁义礼教刑法,废止君主等级制度,而让社会和民众返回到无君无臣、无上无下、无贵无贱的玄同状态,郭象则认为,儒家意义上的君主等级制度和仁义礼教刑法固然是应该废止的:

 

若乃绝其所尚而守其素朴,弃其禁令而代以寡欲,此所以掊击圣人而我素朴自全,纵舍盗贼而彼奸自息。故古人有言曰,闲邪存诚,不在善察;息淫去华,不在严刑;此之谓也。竭川非以虚谷而谷虚,夷丘非以实渊而渊实,绝圣非以止盗而盗止。故止盗在去欲,不在彰圣知。非唯息盗,争尚之迹故都去矣”。(箧》注)

 

这样就能从根子上抽掉暴君独裁专制的根子。但另外一种意义上的即郭象本人意义上的君主等级制度和仁义礼教刑法却仍然是必要的。可以说,郭象的政治理想不同于庄子的政治理想:后者是无政治,而前者则可以说是一种最低限度的政治(与亚当·斯密的“守夜人政府”和诺齐克的“最小政府”有可比之处)。下面我们来看看郭象是如何描画其政治蓝图的。

三、君民共治:君主无为而治与民众自治的统一

 

郭象的思路是这样的:为了防止君主等级制度演变为暴君独裁专制,必须最大限度地减少君主积极治理天下和管理社会的“有为”,使君主手中的权力损之又损、虚之又虚;君主要做到最大限度的无为而治,最大限度地任万物之自为、因万民之自性,使万民各适其性、各得其所。君主的功能和有为,仅限于纠正万民的超出其自性而侵犯他人的越界和不轨行为,使其返回到自己的界限之内,这样就能最大限度地让每一个人自生、自为、自化、自得。当然,为了达此目的,君主必须通过百官这一中介,所以君主之有为还在于正确地选用和督促百官,使之各司其责,百官的责任就是在其各自管辖范围内维持让万民各尽其性的秩序:

 

夫无为也,则群才万品,各任其事而自当其责矣,故曰巍巍乎舜禹之有天下而不与焉,此之谓也。

夫无为之体大矣,天下何所为哉!故主上不为冢宰之任,则伊吕静而司尹矣;冢宰不为百官所执,则百官静而御事矣;百官不为万民之所务,则万民静而安其业矣;万民不易彼我之所能,则天下之彼我静而自得矣!(《在宥》注)

 

这就是君主以无为治天下和万民在其自性范围内自治的统一。从郭象的致思路向来看,他是在君主等级制度这一框架内充实进了万民自性独化的内容,在君臣民这一垂直系统中充实进了个体在水平面上平等自由的内容,在社会历史观中充实进了其个体主义本体论的内容。

郭象与道家之不同在于,道家以“道”、“无”为本体,因此主张彻底否定君主等级制度和仁义礼教法律这些人为的东西,而彻底返回自然无为的状态,在这种状态中,人民无知无欲,无作无为,没有自性或个性,彼此消融于一种无差别的“玄同”境界之中。郭象则否认“道”、“无”这样的本体,认为独立个体是最终的个体和本体,个人在其自性范围是有知有欲、有作有为的,因此,为了防止或纠正个人越出自身边界侵犯他人的行为,维护个人之间无为而相因的和谐状态,便有设立君主等级制度和仁义礼教法律的必要性。

郭象与儒家之不同在于,儒家认为百姓本质上是无智的,是不能自主、自立、自治的,是“小人”,而“君子”是有智的,不仅能够自主、自立、自治,而且能够教化“小人”(所谓“上智与下愚不移”),君子当中最杰出的叫做“圣人”,圣人能参赞天地、化育万物,为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平,因此君子治人和小人治于人便是天经地义的事情,君臣、父子、夫妇、长幼之间的等级顺序是不能违背的,君主一人身系天下之安危,因此应当奋发有为、励精图治、造福万民。郭象则认为,百姓在本质上是能够自主、自立、自治的,他们是平等而自由的个人,具有其不可剥夺的自性,不能由别人取代自己做自己该做和能做的事情;当然,君主的出现是必要和合理的,但君主的权力是极为有限的,他不能把自己认为正确的东西强加于百姓,更不能利用手中的权力谋取私利;君主的职责不是按同一的标准去同化万民,相反,君主的最高职责恰恰是“因(随、顺)万民之性”,让万民各尽其性、各尽所能、各得其所、各各逍遥于自性;君主的必要性是一种最低限度的必要性,仅限于防止祸害而不能去创制幸福;仁、义、礼、德、刑、政、法都必须出于个性、依于个性、顺于个性,而不是要按照共同的、一般的、普遍的标准去荡平个性。

与道家不同,郭象承认君主、政府的必要性和合理性;与儒家不同,他强调君主、政府的有限性。他的理论可以称之为“虚君论”或“有限政府论”。在1700年以前,这是一个非凡而伟大的创造。当然,郭象一直未能解决我在前文中所指出过的两幅世界图景(君主等级制度与“独化于玄冥之境”)之间的根本冲突,致使他不能从其个体主义本体论出发创造出一种现代的宪政、民主和法治的理论。

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