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王江松PHILOSOPHY的博客

 
 
 

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王江松,1963年生,湖南湘乡人,中国劳动关系学院教授、文化传播学院副院长、劳动哲学与劳动文化研究所所长。

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郭象的个体主义人生观-游外与冥内(出世与入世)  

2011-10-05 14:33:00|  分类: 郭象个体主义哲学 |  标签: |举报 |字号 订阅

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

对于郭象而言,自性与逍遥、有待与无待、有为与无为、相与(相为)与不相与(不相为)、顺性与安命这些范畴和命题归结起来要解决的问题,就是游外与冥内、出世与入世的关系问题。这是郭象人生观的核心问题,也是魏晋时代乃至整个中国古代的思想家们要解决的一个主要人生问题。老庄、何王、嵇阮诸人基本上是以无限、无待、无为、不相与(不相为)、理想的方案,即以游于方外和出世间(遗世独立、逃离社会)的方式来安顿自己的灵魂,而儒家(孔孟、荀子、董仲舒、裴頠等人)基本上是以执着于有限、有待、有为、相与(相为)、现实的方案,即游于方内(冥内)和积极入世的方式来安顿自己的身心。在魏晋时代,儒学土崩瓦解,或者被人弃为敝屣,或者被人当作男盗女娼的遮羞布,不能解决知识分子如何实现其人生价值的问题。何王、嵇阮等人振起玄风,倡无为不治之说,甚至提出越名教而任自然的激进口号,但玄学名士在现实的压迫和残酷的政治斗争中,不仅无法影响和改变社会,而且连自己的性命都保不住,于是或者变节投降,或者佯疯自保,或者遭谗遇害。郭象总结前人的教训,纠正儒道两家的偏弊,提出游外以冥内、入世而出世的崭新思路,虽然在当时的历史条件下不可能实现,但却给后人提供了一种宝贵的思想遗产。

如果说逍遥于自性、无待于有待、无为于有为、不相与(和相与)于相与(相为)、安命于顺性,或者反过来说自性于逍遥、有待于无待、有为于无为、相与(相为)于不相与(不相为)、顺性于安命,是一般人在一定程度上出于本能也可以做到的,那么游外以冥内(冥内以游外)、出世而入世(入世而出世),则基本上是知识分子需要解决的特殊问题,因为这个问题是在自觉地反思上述问题之后才发生的,是知识分子有意识地而不是本能地解决那些问题的方式。一般人当然也处在郭象所说的个体主义本体论场域之中,但他们并没有对这一场域进行总体反思而提出一种个体主义本体论,他们只是自然而然、知其然而不知其所以然地生活着,只有少数有智慧的人才能对这个世界和自我达到比较清醒的意识,于是他们有义务让这种意识成为人们的普遍意识,并且力图让人们那些偏离这一模式的行为回到这一模式,或者让那些偏离这一模式的人们也能遵循这一模式。让自己有意识地在个人生活中处理好游外与冥内、入世与出世的关系,这是一个人生观(人生哲学)问题;让天下所有人也能有意识地在社会生活中处理好游外与冥内、出世与入世的关系问题,这实际上已经是一个社会历史观(社会历史哲学)问题,即所胃自然与名教、内圣与外王的关系问题了。可见,游外与冥内、出世与入世的问题,是人生观过渡到社会历史观的桥梁,它是人生观的终点,又是社会历史观的起点。在社会历史观中,这个问题摇身一变而为自然与名教、内圣与外王的关系问题,此处不论;此处从人生观角度来讨论游外与冥内、出世与入世的关系问题。

这个问题最初在《大宗师》注中得到讨论。庄子在《大宗师》中编造了一个故事:孔子听说子桑户死了,便派子贡前往吊唁。子贡看到子桑户的朋友们不但毫无悲戚之状,反而编曲鼓琴,相和而歌,“桑户呀桑户,你已返本归真,而我们还在做人!”子贡十分惊异,便上前责问:“临尸而歌,这合乎礼吗?”谁知子桑户的朋友们相视而笑,反问子贡知道礼的真意吗?子贡回来后把这件事和孔子说了。孔子说:“彼,游方之外者也,而丘游方之内者也。内外不相及,而丘使汝往吊之,丘则陋矣。”庄子的本意是游于方外的“神人”高于游于方内的

“圣人”,有嘲笑孔子的意思。郭象就此作注说:

夫知礼意者,必游外以经内,守母以存子,称情而直往也。若乃矜乎名声,牵乎形制,则孝不任情,慈不任实,父子兄弟,怀情相欺,岂礼之大意哉?

夫理有至极,外内相冥。未有极游外之致,而不冥乎内者也。未有能冥于内,而不游乎外者也。故圣人常游外以宏内,天心以顺有。故虽终日挥形,而神气无变,俯仰万机,而淡然自若。夫见形而不及神者,天下之常累也。是故睹其与群物并行,则莫能谓之遗物而离人矣。睹其体化而应务,则莫能谓之坐忘而自得矣。岂直谓圣人不然哉?乃必谓至理之无此!

以方内为桎梏,明所贵在方外也。夫游外者依内,离人者合俗。故有天下者,无以天下为也。是以遗物而后能入群,坐忘而后能应务。逾遗之,逾得之。(《大宗师》注)

 

郭象另一段经典文字见于《逍遥游》注。庄子在《逍遥游》中塑造了一位身居姑射之山的神人,肌肤若冰雪,淖约若处子,不食五谷,吸风饮露,乘云御龙,游乎四海之外。这是典型的方外之人,郭象却这样解释:

 

此皆寄言耳。夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽身在庙堂之上,然其心无异于山林之中,世岂识之哉!徒见其戴黄屋,佩玉玺,便谓足以缨绂其心矣;见其历山川,同民事,便谓足

以憔悴其神矣;岂知至至者之不亏哉!

 

应该说,郭象在这里说出了中国哲学史上最富有独创性的思想。其独创性何在?既不是以道家为本吸收儒家,也不是以儒家为本吸收道家——这种吸收仍然偏于道家(如何晏、王弼)或儒家(如程朱陆王),而是以其独有的个体主义本体论即自性论、独化论、相因论为本体,吸收儒道两家以为用,因而创造出一种本质上不同于儒道两家的哲学思想:

(1)根据自性论、独化论、相因论,所谓“方外”,不是指远离现实世界的乌何有之乡,即只在想象中存在的理想世界,而只是指个体存在的无待、无为、不相与(不相为)的那一方面;而所谓“方内”,也不是指纯粹人为的人伦现实世界,而是指个体存在的有待、有为(有为)、相与(相为)的那一方面。“方外”与“方内”统一于个体存在及个体存在的相因相济的共在之中。因此,所谓“游外”、“出世”,便不是指像道家那样远离人伦现实世界而什么都不做、拱默于山林、优游于万物之外,而不过是在人伦现实世界中体会到无待、无为、不相与(不相为)的那一面;而所谓“冥内”、“入世”,便不是指像儒家那样埋头于现实事务,斤斤计较于人与人之间的是非利害得失,乃至知其不可为而为之,而只是做自性范围内可做应做之事,坚持以自足其性、无待外物为前提的有待、有为、相与(相为)的那一面。

(2)一般人只本能把方外与方内、游外与冥内、出世与入世、无待与有待、无为与有为、不相为与相为、不相与与相与统一起来。但本能有时候靠不住,故世上往往出现两种偏执的情形:一是过分强调前一方面而忽视后一方面,故有道家式的否定方内、逃避人世的消极无为;一是过分强调后一方面而忽视前一方面,故有儒家式的否定方外、沉溺人世的偏执有为,等而下之者乃越出自性范围,荼毒、劫掠天下以养自己之私。圣人则能自觉地达成两方面的统一,故圣人能够极游外之致而冥内宏内,即带着超脱、无待、无为之心来处理日常现实事务,而且越超脱洒落便越能入群合俗、体化应务;另一方面,圣人能够极冥内之至而遗物游外,而且越是在自性范围内有待有为,越是终日挥形、俯仰万机,便越是能够神气无变、淡然自若。绝不能因为看到圣人与群物并行、体化应务,便以为他们不能够遗物离人、坐忘自得,绝不能因为看到圣人戴黄屋、佩玉玺、历山川、同民事,便认为他们缨绂其心、憔悴其神,因为他们的冥内、入世、有待、有为、相与(相为)行为是以自足其性而无待于外并且也放任其他人自足其性而无待于外为前提的;另一方面,也绝不能看到圣人遗物离人、坐忘自得、神气无变、淡然自若,就以为他们不关心世事,像庄子所谓神人那样餐风饮露,不食人间烟火,逍遥于无为之业,彷徨于尘垢之外,因为他们的“游”、“遗”、“离”、“忘”是以其在自性范围的有为、自为并尊重所有人的有为、自为为前提的。

(3)所谓圣人,是不是郭象所处时代的帝王呢?当然不是。曹魏集团通过残酷杀戮而夺取汉家天下,司马氏集团又通过残酷杀戮而夺取魏家天下,而每一个统治集团内部也充满争权夺利的残酷杀戮,他们怎能配称为郭象所说的圣人呢?郭象所谓戴黄屋、佩玉玺、历山川、同民事者,即使真是指帝王,那也是“寄言”,也是指符合郭象本人理想的帝王。由于现实中根本没有这样的帝王,故郭象所谓“圣人”无非是自己理想当中的圣人——柏拉图式的哲学王而已,实际上也可以说是郭象自己的主观愿望和抱负而已。

(4)能够解决游外与冥内、出世与入世的矛盾,就是所谓养生。孟子所谓养生,是养浩然之气,使万物皆备于我;庄子所谓养生,是养虚静之气,使万物皆忘于我。两者一实一虚,一有(大有)一无(至无),但都是要把个体之我融汇于、归属于一个至高无上的整体。郭象则独倡一种个体主义的养生观:养生就是怡养自性,既尽其自性同时也顺应众人万物之自性:

所禀之分各有极也。夫举重携轻,而神气自若,此力之所限也。而尚名好胜者,虽复绝膂,犹未足以慊其愿。此知之无涯也。故知之为名,生于失当,而灭于冥极。冥极者,任其至分而无毫铢之加。是故虽负万钧,苟当其所能,则忽然不知重之在身。虽应万钧,泯然不觉事之在己。此养生之主也。以有限之生,寻无极之名,安得而不困哉?已困于知而不知止,又为知以救之,斯养而伤之者,真大殆也。

夫养生非求过分,盖全理尽年而已矣。(《养生主》注)

 

可见,游于外而冥于内,在世而出世,养其自性而任众人万物各养其自性,这便是人生的终极归宿和终极意义,怎么能够离开自性而去追求那虚无缥缈的东西呢?所以养生不必完全无欲、无为、无争、无知、无物,关键是在自性范围内的有欲、有为、有争、有知、有物的过程和状态中,保持超脱、平淡、虚静之心,此所谓入世间而出世间是也。

从此养生论或人生观的角度来看“心斋”、“坐忘”,并不是连自性也要斋掉、忘掉,而是要斋掉、忘掉对性外之物的欲求和执着,所谓“去异端而任独也。遗耳目,去心意,而符气性之自得,此虚以待物者也。”(《人间世注》)如果超出自性硬要去追逐外物,见贤便希贤,见圣便希圣,见目而求离朱之明,见耳而求师旷之聪,便会使心神奔驰于内,而耳目竭丧于外,落得个“处身不适而与物不冥”的结果。“若夫知之盛也,知人之所为者有分,故任而不强也。知人之所知者有极,故用而不荡也。故所知不以无涯自困,则一体之中,知与不知,暗相与会而俱全矣,斯以其所知养所不知者也。”(《大宗师》注)

从以上论述可知,郭象相当成功地解决了游外与冥内、出世与入世的矛盾,在他以后儒释道三家就此发表的各种建言,本质上都退回到郭象以前的水平。当然,从现代哲学的眼光来看郭象对此问题的解决,仍然可以提出如下质疑:

(1)按郭象个体主义本体论,万物和众人各各独化于玄冥之境,各各逍遥于自性,本来是无待于圣人问世的,那么圣人与常人便没有什么本质区别了,圣人的作用就没有了,如果也有作用的话,那无非只是他对那个个体主义本体论境域达到的意识对他自己有用罢了,与众人和世界何关?如果圣人的作用在于帮助那些越出自己自性范围而扰乱“玄冥之境”的人回归其自性,那么,郭象就必须解释这些人为什么要和为什么能越出自己的自性范围?如果个体事物是绝对独立自主的,是没有窗户的、不可入的单子,那么,这些人的胡作非为根本就是作无用功,丝毫也影响不了别人和别的事物,因此也用不着圣人去纠正。既然这些人的胡作非为破坏了相因相济世界的先天和谐,那就说明万物和众人的自性不是绝对独立的,万物和众人就是有窗户可以出入的单子,也就是说万物和众人是有共性即有由此达彼的桥梁的,是可以发生内在的而不仅仅是外在的相互作用的,是可以相互渗透和相互转化的,于是,郭象的个体主义本体论便不能自圆其说,坚持始终了。

(2)问题依然出在个体主义本体论的极端性和绝对性上,也就是说,郭象哲学中缺乏一种交互实体(主体)性或实体(主体)间性的理论。由于缺乏这一理论,郭象想要保持个体本体的绝对独立,便不能解释个体本体之间的互相作用,反之,他要解释个体本体之间的相互作用,就不能保持个体本体的绝对独立。具体到游外与冥内、出世与入世关系问题上,个体所谓冥内、入世便仅仅是在个体这个单子范围内的自为、有为,而不可能对周围的人和周围世界有任何积极的行为和影响,而个体所谓游外、出世便仅仅是封闭在自身之内而在否定的意义上无待于周围的人和周围世界而已。然而,相因相济的世界怎么可能真的对自我没有限制和影响呢?唇亡之后齿焉得不寒?风停之后列子焉得再有逍遥之游?帝王和权奸要杀名士,名士焉得逃亡于天地之间?

(3)就个体本体、个体主体本身之自性及独化而言,一方面,郭象认为独化日新,昨日之我非今日之我,明日之我非今日之我,好像赫拉克利特认为“我们踏入又不踏入同一条河流,我们存在又不存在”一样;另一方面,个体本体在自性上又是无始无终、不生不灭的,因此,生和死只是个体本体存在的不同形态,说到底,个体本体之自性又是永恒同一的、不死的,人不是有限的、先行向死而在的存在物。这是郭象为维持个体本体的绝对独立自在性而必须遵守的逻辑条件,而一旦承认个体的有限性和个体的死亡和终结,就在逻辑上同时要承认个体的非自足性以及个体与个体之间的相互渗透和相互转化。由于个体自性具有封闭性和永恒性的双重特点,就使得郭象的个体主义人生观缺乏现代人所具有的价值维度:

第一,既然不生不灭的自性才是最本原的、第一性的,并且在暗中支配人的一切行为,那么,人的意识和意志的地位和作用就是非常有限的,所谓“主观能动性”或“主体性”仅限于“顺性”、“安命”而已。

第二,自性既然是永恒的同时又是封闭的,那么人的独化活动就是一维的、被决定的,人不可能在生与死双向互动的时间域和我与你双向互动的空间域中作出自由的选择。是的,在郭象哲学中没有“选择”的地位,因为人的一切活动必须和只能是随性而动、顺其自然。第三,既然不能在生与死、我与你的双向互动构成的可能性时间和空间中进行自由选择,那就意味着根本没有“创造”和“自我创造”,世界上本质上没有任何新事物发生。

对个体本体独立性的重视本来应该顺理成章地发展出个体主体性、自由选择、自我创造等等现代人所珍视的思想财富来,但由于郭象把个体本体绝对化、永恒化、封闭化,反而截断了这条通道。物极必反,对个体本体的绝对化,实际上把个体本体变成了一个非常相对和有限、非常孤独而贫乏的存在物,因为一个广大无限的世界及其蕴藏的丰富可能性,在这个孤独个体面前掉头而去。对于郭象而言,这是不得已的选择,因为当 时的君主等级专制制度并不给追求个性自由的个体提供实际的自由选择的可能性(嵇康、阮籍的命运就是明证),所以如果要在理论上继续保持个体的独立性,就只好把这种独立性绝对化。说到底,郭象只能在表面上很积极夸张而实际上很消极无奈的意义上,在否定的和纯粹理想主义的维度上坚持个性的平等和自由而已。

(4)郭象个体主义人生观真正的理论悲剧在于:他的理论是横空出世、孤独超前的,也就是说,是缺乏现实的经济政治文化条件的,如果他当时发明了一种交互主体性和主体间性理论,那么,这种理论只能以现实的经济政治文化秩序为蓝本和内容,郭象不可能找到其他的蓝本和内容,如此一来,郭象就会把道家和儒家的对立引入自身之内,就会或者像王弼一样偏向于道家,或者像裴頠一样偏向于儒家,或者成为一个两不像的怪胎,分裂于、挣扎于儒道的对立之间。郭象之所以能在很大程度上超越两家的对立,正在于他有意识地创立了一种个体主义本体论,尽管他自己也意识到其理论有不能圆通之处,但他仍然义无反顾地坚持下去。但这样一来,他的理论就要付出与现实完全脱节即完全失去现实基础和实现可能性的代价。试想,在他那个时代,农民依附于门阀士族、豪强地主,平民百姓包括知识分子依附于君主官僚,就连郭象本人也不过在官场中苟且偷生而已,个体、个人连相对的独立性都缺乏,哪有什么绝对的独立性?“身在庙堂之上而心无异于山林之中”,只是一个美好的理想,而根本没有实现的可能性,倒是道士孙登之类远离人世、避身山林之中的人还勉强能过一种无拘无束的生活(但这只能作为极端的例外,而一般人是根本做不到的。)

但是,从前是不可能实现的理想,现在也许开始具备实现的条件了。市场经济、民主政治和多元文化的格局,为个体的相对独立性以及在某种意义上的绝对独立性(如对基本人权如生命权的绝对尊重)创造了条件,郭象理论在1700年之后获得复活和重生的机会。我们有幸能够挖掘和批判地继承这一宝贵的理论遗产,为我们解决那个直至今日仍然困扰我们的游外与冥内、出世与入世、无待与有待、无为与有为、不相与(不相为)与相与(相为)的矛盾提供深刻的启示,为个性的自由而平等的发展、为传统文化向现代文化的创造性转化、为我们焦灼的心灵得到安顿而点燃起一盏智慧的明灯。

 

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