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王江松PHILOSOPHY的博客

 
 
 

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关于我

王江松,1963年生,湖南湘乡人,中国劳动关系学院教授、文化传播学院副院长、劳动哲学与劳动文化研究所所长。

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郭象的个体主义认识论  

2011-10-05 14:20:00|  分类: 郭象个体主义哲学 |  标签: |举报 |字号 订阅

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内容提要:郭象的认识论建立在其个体主义本体论基础之上:认识客体的个体性和认识主体的个体性决定了认识过程和认识结果的个体性和特殊性,这就决定了,认识虽然从个别感觉开始,经过理性认识阶段,最终又归结为个体的神秘直觉。

:个体主义 神随物动  因物立言  辨名析理  寄言出意  玄同彼我



本体论和认识论向来是纠结在一起的:一方面,认识论是以本体论为基础和前提的;另一面,本体论又是通过认识论而建立起来的。这里有一个循环,不过这是一个必要的、有建设性的循环,在这个循环中,本体论进入认识论,同时,认识论也越来越成为本体论的一个内在的环节,本体论通过认识论而彰显出来。任何一种哲学的本体论和认识论的关系都是这样的。郭象的个体主义本体论必然导致其个体主义认识论,反之,也正是这种认识论完成了其本体论的建构。

 

认识对象的客观性、绝对独立性和不可知性

“物”、“万物”、“万有”作为认识对象,具有不依赖于人的意识而存在的客观性,这一点郭象是承认的。天地万物是客观存在的,而人的精神是对天地万物的体认;精神并不是一种独立的实体(灵魂),而是人适应外界的一种能力:

物感而后应也。(《天地》注)

神明由事感而后降出。(《天下》注)

然视其所以,观其所由,察其所安,搜之有途,亦可知也。(《列御寇》注)

夫体天地之极应万物之数以为精神者,故若是矣。若是而有落天地之功者,任天行耳,非轻用世。(《刻意》注)

目之所见有常极,不能无穷也。故于大有所不尽,于细则有所不明,直是目之所不逮耳,精与大皆非无也,庸讵知无形而不可围者哉!(《秋水》注)

但从万物的客观存在这一唯物主义前提,并不一定能得出万物可知的结论,关键在于郭象所说的物是个别事物,而且是绝对独立、自我封闭、与周围事物没有本质上的相互关系和共同本性的个别事物,因之,它们本质上具有“不可入性”和“不可知性”。当然,事物的“迹”,事物的表面特征还是可知的,但若进一步追问事物之“所以迹”、事物内在的“冥”、冥体、玄冥之体,却是不知其所以然而然的东西:“夫物事之近,或知其故。然寻其原以至乎极,则无故而自尔。自尔则无所稍问其故也,但当顺之”(《天运》注);“夫死者已自死,生者已自生,圆者已自圆,方者已自方,未有为其根者,故莫知。”(《知北游》注)

个体事物之“自性”,作为事物内在的“玄冥”,人们能从其“迹”揣摸或推测到,但却很难说对它究竟是什么有什么了解,原因不在于别的,正在它是绝对的独立性、特殊性、个别性——如果事物与事物有共同性、普遍性、一般性,那么人们能够从大量相似和重复的事物,通过比较、联想、概括、归纳等等而对事物的本质获得一种抽象的和明确的认识。事物和事物的个性、自性既然是不可通约的,那么这一自性便确实只能是“玄”、“冥”、“玄冥”和“玄冥之境”了。个别事物是如此,由个别事物聚合而构成的整个世界也只是能知其然而不能知其所以然、能知其迹而不能知其所以迹的:我们只能知道万事万物相因相济、相遇相合在一起,至于为什么在一起,为什么彼此绝对独立的个别事物却能相安无事地共存,为什么它们彼此“不相为”却能够“相因”,则我们既不能用必然性也不能用偶然性去解释。万千事物为什么如此共在,或者说——这一共在的本质和根据是什么,如同事物的“自性”究竟是什么,只能用“独化于玄冥之境”来描述,而不能用理性思维来解释。

认识主体的独特性和认识能力的有限性



从自性论和独化论的视角来看,认识主体也是万事万物中平等之一员,因而像任何其他非人、无认识无思维无精神的事物一样,是一个绝对依其自性而独化的存在物。正因为任何事物都是绝对独立存在而不依赖于他物而存在的,它们又都在本性上是有限的,其中任何一个事物都不具有对于其他事物的优先性和至上性,任何事物的活动能力和范围都不能超出其本性即“性分”,任何事物都不应也不能超出其本性而去追求别的东西:“外不可求而求之,譬犹以圆学方,以鱼慕鸟耳。虽希翼鸾凤,拟规日月,此愈近彼,愈远实,学弥得而性弥失。”(《齐物论》注)同样,人的认识能力和范围也是有限的,不应当去追求耳目和心智所能达到的范围之外的认识:“夫知之盛也,知人之所为者有分,故任而不强也;知人之所知者有极,故用而不荡也。”(《大宗师》注)在郭象看来,人的认识能力是由其处于潜意识形态(玄冥之境)的“自性”或“天赋”所决定的,其主观能动性、意志自主能力是有限的:“足不知所以行,目不知所以见,心不知所以知,〖FJF〗NBA30〖FJJ〗然而自得也。迟速之节,聪明之鉴,或能或否,皆非我也”(《秋水》注);“所谓知者,岂欲知而知哉!所谓见者,岂为见而见哉?(《人间世》注)“惑者因欲有其身而矜其能”,必“逆其天机而伤其神器也。”(《秋水》注)人不是想知多少就能知多少,想知多深就能知多深,不可知的天分、天性、性分对他构成一种限制。如果他“不能止乎本性”,“见目而求离朱之明,见耳而责师旷之聪”(《人间世》注),总想超出自己的规定性而去追求“过分之知”,那只能是所求愈多,所得愈少,所为愈勤,所失愈甚,白白地劳形费思,败身丧性。所以智者自觉地意识到自己认识能力的有限性,故“所知不以无涯自困”,而惑者“以有限之性寻无极之知,安得而不困哉!(《养生主》注)

为什么他的认识能力如此有限呢?因为在郭象看来,只有在事物不依赖他物而存在而言,才可以说其个性是绝对独立、自足和无限()的,至于万物的个性自身,却处在永恒生成过程之中,因此,在任一发展阶段,它都是不完善的、有缺陷和有限的。况且,人的认识活动及其能力虽然依据于其“自性”,但并不是其“自性”本身,人的认识活动及其能力在人身上,还属于“迹”或现象的层面,还不是“冥”或“自性”的方面,后者正是人应该去自我认知的对象。依此而言,岂止外部事物的“自性”不是人能够彻底认知的,就是人自身的本性也不是人自己能够完全认知的。这是郭象的个体主义本体论逻辑在认识论上的彻底贯彻。



认识过程的诸环节

 

认识过程或现实的认识活动是认识对象与认识主体的相互作用。前面已分别论述了郭象对认识对象与认识主体的看法,那么,一旦认识对象与认识主体发生相互作用时,会发生什么样的情况呢?

1、神随物动

郭象既然承认万事万物是客观存在的,又认为认识主体与认识客体是相因相济在一起的,因此人的精神便是能够对客观事物有所反应的,所谓“与物迁”、“与物化”,所谓“体天地之极应万物之数”,所谓“神随物动”、“顺物而动”、“随时因物”是也。

2、“因物立言”、“言随物制”、“唯言随物”

认识活动是通过语言来进行的,人感知外物必然要用语言表达出来。言者“因物随变,唯彼之从”(《寓言》注);“言随物制而任其天然之分”(同上);“因物则物各自当其名也”(《应帝王》注);“名当其实,故由名而实不滥也”(《天道》注);“名当其实,则高明也”(《天运》注);“名止于实”(《则阳》注);“夫名者,天下之所共享”(《天道》注)。这些思想自然是“神随物动”这一经验论出发点的深化,承认语言、概念应该也能够反映事物。

3、辩名析理

郭象又进一步认为应在“因物立言”、“名当其实”的基础上展开“辩名析理”的功夫,这俨然是感性认识向理性认识的飞跃了,即对“名”(概念)和“理”(道理)进行逻辑上的分析和综合、归纳和演绎了。辩名析理本是魏晋玄学家们使用的重要方法,郭象也继承了这一方法:

昔吾未览《庄子》,尝闻论者争夫尺棰、连环之意,而皆云庄生之言,遂以庄生为辩者之流。案此篇较评诸子,至于此章则曰:“其道舛驳,其言不中。”乃知道听途说之伤实也。吾意亦谓无经国体致,真所谓无用之谈也。然膏粱之子,均之戏豫,或倦于典言,而能辩名析理,以宣其气,以系其思,流于后世,使性不邪淫,不犹贤于博奕者乎!故存而不论,以贻好事。(《天下》注)

郭象的意思是说,辩名断理虽然对“经国体致”没有什么意义,但毕竟能够促进思维和文化的发展,也有益于道德的进步。郭象本人也对诸如“天”、“道”、“理”、“性”、“有”、“无”、“独化”、“玄冥”、“迹”、“所以迹”、“有为”、“无为”、“有待”、“无待”、“名教”、“自然”等等概念进行了大量的分析和论述。从这个意义上讲,整部《庄子注》也可以说是一个“辩名析理”的体系。郭象如果没有“辩名析理”的功夫,就不可能建立一个逻辑上相当严谨圆通的哲学体系(包括自然观、人生观和社会历史观)。

如果到此为止的话,那么郭象的认识论也就是经验方法与理性方法的结合,与人们的常识是相当一致的。但以上三个环节仅仅是郭象的认识论的头三个环节而已。到下一个环节,郭象就开始离开经验主义和理性主义的立场而走向相对主义、不可知主义和神秘主义了,而且这不是表现出其思维的混乱,而是贯彻了一条个体主义的认识论路线:原来,经验与理性仅仅是郭象认识论的两种初级的方法,仅有这两种初级的方法是完全不能反映和表达出郭象个体主义本体论的全部哲理深度的,无宁说,经验和理性仅仅是一种引导,一个入口,但也是一把梯子,认识在进入更高层次时,这把梯子是可以撤掉的。

4、寄言出意

郭象固然承认语言和辩名析理的必要性和重要性,但同时也敏锐地注意到了语言、概念与理性认识方法的局限性,并且他认为这些工具和方法不足以表达自己所领悟到的哲理,于是他便寻找新的工具和方法。“寄言出意”是第一种从“辩名析理”中脱胎出来的方法,也可以说是一种“借力打力”的方法。“寄”者,“托”也,“假”也,“借”也。“出”者,显露、阐发、表现之意,“寄言出意”即假借某种概念或语言来说出某种意义,这与“以名当实”即运用语言和概念来反映现实的含义是很不一样的。不同之处有二:

(1)从认识客体方面说,名词概念固然能反映现实,但永远不能完全地反映现实,而永远只能反映现实的某些方面。在这个意义上说,实永远是大于名的,现实是永远大于语言的。面对这种情况怎么办?一是用很多的概念从不同方面去反映现实,用概念体系去反映现实,以期逐渐减少片面性而达于全面性,但全面性是永远不可能完全达到的,就是说,理性方法总是有限的;另一种是诗意的、描述的方法,采用“寓言”、“象征”等具有不确定性、多义性、模糊性的语言形式,去表现现实,如庄子使用的“鲲鹏”、“南冥”、“姑射之山”、“神人”等种种寓言来表述其人生境界,那么,这些名词、概念不见得真有对应的现实,但它们却能表现某种深刻的意义来。这就是庄子的“寄言出意”的方法。郭象说:

夫庄子推平于天下,故每寄言以出意,乃毁仲尼,贱老聃,上掊击三皇,下痛病其身也。(《山木》注)

宜忘其所寄以寻述作之大意。(《大宗师》注)

夫庄子之言,不可以一途诘,或以黄帝之迹秃尧舜之胫,岂独贵尧而贱禹哉!故当遗其所寄,而录其绝圣弃智之意焉。

鹏鲲之实,吾所未能详。夫庄子之大意,在乎逍遥放达,无为而自得,故极大小之致,以明性分之适。达观之士,宜要其会归而遗其所寄,不足事事曲与生说,自不害其弘旨,故可略之耳。(《逍遥游》注)

这就是说,庄子是用一些寄托、假借之辞来表达其逍遥放达之旨的,固不必像两汉经学之注经的方法一样,认真去考察这些寄托之词的出处,而只需领会庄子通过这些“寄言”表现出来的哲理即可。郭象本人正是以此种方法注庄和阐述自己的本体论的。郭象认为,名词、概念固然能够反映事物之表面特征和事物与事物之间的表面关系,能否反映事物之自性和事物之所以能够共在之本质,则很难说。故郭象用了“玄”、“冥”、“玄冥”、“玄冥之境”这几个不再能够用理性进行分析的形象性概念来表征事物之本质,只是用大量摹状词、形容词来描述它,而不是用更细的概念去阐明它。因此,这几个形象性概念也是典型的“寄言”。当然,这种“寄言”也不一定就能达到绝对真理,它们仍然有很大的主观性和个体性。对这一点郭象本人也有所意识,故他认为这一方法还不是最好的方法。

(2)从认识主体这方面来看,人们既可用不同的概念、言词来指称、把握同一个对象,也可用同一概念、言词来指称、把握不同的对象,或偏重强调同一对象的不同侧面,而且因为各人从其独立的自性出发,故各有其权利坚持自己的看法,没有人能说哪种看法是对的哪种看法是错的。因此,虽然“名”具有天下所共享的功能,但不同认识主体对同一概念、名词有不同甚至完全相反的理解。比如“道德”,在儒学那里指“仁义礼信”之类的伦理规范,在道家那里则是指天地之理则,前者是人为建立的,后者是自然而然的,也就是说,儒道两家对“道德”一词的理解是截然相反的。因此郭象认为,没有必要亦步亦趋、严丝合缝地按照某一概念在其原创者及其传统阐释中的含义去使用那一概念,人们完全可以借用、假借这一概念来表达某种新的意义,所谓借别人之酒杯以浇自己胸中之块垒。那么,概念、名词就不再是与一定现实严格对称的东西,而是具有很大模糊性、多义性和开放性的“寄言”。郭象认为自己没有必要用完全新创的概念来表达自己的哲学,而是可以“寄言出意”,即用他人的概念来表达自己的意思,或用自己的理解来改造他人的概念。郭象注庄时这样的情形非常多,这里仅举一例:在《齐物论》中,庄子认为,“成心”是主观的意见,是与道心相对立的是非之心,是积习而成的经验和心理,以及通过概念式思维而形成的知识,人们应当摒弃有是非之争的“成心”而发明无是无非的“道心”。郭象就此作注,认为人各有成心,并自师其成心,虽愚者“未肯用其所谓短而舍其所谓长者也”。对“成心”的这一步的解释两人是基本一致的,但再进一步时,庄子要去掉此一“成心”,而郭象则从其个体主义本体论出发,认为“成心”是“足以制一身之用者”,认为“成心”或是非之心是不可避免的,应该“付之自当”、“付之自若”而不应强迫取消它们,应使人人各各自得、各有所悦于其“成心”。可见,郭象与庄子虽然使用同一概念,但各自的理解是完全不同的。当然,郭象又很奇妙地保留了庄子对有限的是非之心的超越态度:虽然人人可从自足其性的角度坚持自己的“成心”,但任何一人不能从绝对真理、普遍真理的意义上把自己的“成心”强加于别人,因为根本就没有一个客观的真理标准,这与庄子从“道”这一绝对、普遍、客观的标准出发否定人们的相对、特殊、主观的认识有异曲同工之妙,只是庄子是消极出世的,而郭象则是积极入世并且即世而出世的,其境界比庄子又高出一层矣。

汤一介先生指出,“寄言出意”是郭象注庄的主要方法,它对郭象具有三层功用:一是撇开庄子的原意,肯定周孔之名教不可废;二是,形式上容纳周孔之“名教”,实质上发挥老庄之“自然”;三是综合儒道、调和“自然”和“名教”,而发明出玄学新旨。〖ZW(〗汤一介著:《郭象与魏晋玄学》,北京大学出版社2000年版,第206213页。〖ZW)〗这是对上述“寄言出言”的第二种含义的很为精到的说明。“寄言出意”确实不失为中国古代一种极具创造性的解释学方法。

从以上两层意思来看,“寄言出意”固然与王弼的“得意忘言”有很大的区别,因为“寄言”毕竟还是“言”,还具有一定程度的指称性即名实相应性和主客相符性,但按照郭象思想的内在发展线索,“寄言出意”一定会进一步向“得意忘言”转化,因为“寄言”归根到底不能完全把握“玄”、“冥”、“玄冥”和“玄冥之境”。

5、遣是非、捐聪明、忘知虑

郭象认为,“寄言出意”的方法虽然相对于“以名责实”、“以言尽意”的方法,赋予言、名、概念以灵活性和多义性,让人有更广大的思维空间,从而能够更真切地表达、把握实在及其意义,但“寄言”毕竟还是言,还必须符合一定的语言规范,因而具有不可逃避的局限性,因而“寄言出意”的方法也不能完全把握事物的本质和玄冥之境。如庄子说了很多寓言,固然使我们通过这些寓言隐隐约约地理解了些什么,比辩名析理的方法更使我们接近于真实,但寓言毕竟与最原初的领悟和体验隔了一层,真正原初的领悟和体验是只可意会不可言传的。可见,“寄言出意”只是“辩名析理”走向那原初的领悟和体验的一个过渡阶段,一旦达到那个原初的领悟和体验,则一切“寓言”、“寄言”、“卮言”都可以忘掉,进入“忘言而存意”亦即王弼所说的“得意而忘言”的境界。

但是人们的头脑中已经塞满了种种名理,包括“辩名析理”和“寄言出意”两个阶段所获得的种种名理、观念,这些名理、观念是充满是非的,因为它们都是一种“共相”和“类概念”,它们都追求一种普遍的、放之四海而皆准的真理,但因为认识对象和认识主体双方面都具有绝对的独特性,这种普遍真理就是根本达不到的,故公说公有理,婆说婆有理;公说婆无理,婆说公无理。因此,为了能够进入那最原初的领悟和体验,就必须把所有这些名理、观念和知识统统摒弃掉,这就是从“寄言出意”再往前走的一个步骤:遣是非、捐聪明、忘知虑:

至人知天机之不可易也,故捐聪明、弃知虑,魄然忘其所为,而任其自动。(《秋水》注)

是以真人遗知而知,不为而为,自然而生,坐忘而得,故知称绝而为名去也。(《知北游》注)

今以言无是非,则不知其与言有者类乎不类乎?欲谓之类,则我以无为是,而彼以无为非,斯不类矣。然此虽是非不同,亦固未免于有是非也,则与彼类矣。故曰类与不类又相与为类,则与彼无以异也。然则将不大类,莫若无心,既遣是非,又遣其遣,以至于无遣,然后无遣无不遣而是非去矣。

夫有是有非者,儒墨之所是也;无是无非者,儒墨之所非也。今欲是儒墨之所非而非儒墨之所是者,乃欲明无是无非也,欲明无是无非,则莫若还以儒墨反覆相明。反覆相明,则所是者非是而所非者非非矣。非非则无非,非是则无是。(《齐物论》注)

这些话听起来好象是庄子思想的翻版,但实际上不是的。庄子齐是非是要归依于那个遗世独立的“道”,而郭象之遣是非、捐聪明、弃知虑,则是要回到“此在”即具有独立自性的绝对个体,因之庄子的还原是一种本质主义还原,而郭象的还原是一种真正现象学的还原,即“朝向事情本身!”庄子的还原是要齐平个别的、特殊认识主体的种种是非观念而返回到抽象、普遍、绝对的道(共性),郭象的还原则是恰恰相反的一个过程,即是要摒弃所有根据抽象的、一般的“共相”和“名言”及其所引起的是非观念而返回到具体的真实的个体(个性);庄子抛弃掉一切个体的“成心”和特殊知识,而只承认一种知即对“道”的知识,而郭象只是否定以某种“成心”和特殊知识冒充为放之四海而皆准的普遍真理并强加于所有人,至于每一特殊个体在自己性分和边界范围内的特殊知识,郭象是始终坚持的,只不过这种特殊的知以三种不知为前提:一是自觉忘掉所有那些一般的“共相”和“名言”;二是自觉意识到对事物之特殊本性以及事物为什么如此共在的原因从根本上是不可知的;三是自觉反思到对自己的特殊本性归根到底也是不可知的。具有这三种“不知”,本身也是一种“知”,而且是一种大知、大智,这就是郭象的“知出于不知,故以不知为宗。”(《大宗师》注)

那么,这种知到底是一种什么样的知呢?原来就是“无心而顺有”、“冥而忘迹”、“玄同彼我”

6、无心顺有、冥然忘迹、玄同彼我。

此处“无心顺有”与认识过程第一阶段的“神随物动”不同,那是一种感性认识,虽然也可能是无心的,但那是出于本能。此处“无心”乃是遣是非、捐聪明、弃知虑之后的无心,如此无心而顺有,就是“冥”、“冥然忘迹”、“冥然自合”、“冥于自然”。

“冥”字在郭象那是有两种含义,一是作为名词或名词化的形容词、摹状词的“冥”,与“迹”相对,是“所以迹”的东西,是事物的自性或本质,是人们认识的对象;一是作为动词或动词化的形容词、摹状词的“冥”,这是人的一种认识活动,即人去契合于、顺应于万物,并且达到对万物的体悟:

冥乎不生不死者,无极者也。

夫与物冥者,故群物之所不能离也。(《逍遥游》注)

故无心者与物冥而未尝有对于天下也。

故圣人不显此以耀彼,不舍己而逐物,从而任之,各冥其所能,故曲成而不遗也。(《齐物论》注)

知天人之所为者,皆自然也;则内放其身而外冥于物,与众玄同,任之而无不至者也。

无所藏而都任之,则与物无不冥,与化无不一。(《大宗师》注)

苟得中而冥度,则事事无不可也。(《养生主》注)

夫与物冥者,无多也。(《骈拇》注)

至理有极,但当冥之,则得其枢要也。(《徐无鬼》注)

不识不知而冥于自然。(《天地》注)

以上引文中所言“冥”均指主体对客体本性或主体自身内在本性的领悟、体会;它不是刻意、主动地去分析、解剖认识对象,而只是自然而然地应合对象;它不是一种名理之知,而是以不知为知;接受万物不知其所以然而呈现出来的状态,任万物自然而然,这就是与万物的本性相契合了,这是对万物的一种智慧的态度,这种态度就是一种知,而且是一种大智和真知。

圣人之心若镜,应而不藏,故旷然无盈虚之变。(《齐物论》注)

夫圣人之心,极两仪之至会,穷万物之妙数,故能体化合变,无往不可,旁礴万物,无物不然。世以乱故求我,我无心也。(《逍遥游》注)

死灰槁木,取其寂寞无情耳。夫任自然,而忘是非者,其体中独任天真而已,又何所有哉!故止若立枯木,动若运槁枝,坐若死灰,行若游尘。动止之容,吾所不能一也;其于无心而自得,吾所不能二也。

彼是相对,而圣人两顺之。故无心者与物冥,而未尝有对于天下也。此居其枢要而会其玄极,以应乎无方也。(《齐物论》注)

至此,人便达到了“玄同彼我”的最高认识境界,同时也是最高存在境界了:

未始心斋,故有其身。既得心斋之使,则无其身。(《人世间》注)

人之所不能忘者,己也,己犹忘之,又奚识哉!斯乃不识而知而冥于自然。(《天地》注)

知天人之所为者,皆自然也;则内放其身而外冥于物,与众玄同,任之而无不至者。

夫坐忘者,奚所不忘哉;既忘其迹,又忘其所以迹者,内不觉其身,外不识有天地,然后旷然与变化为体而无不通也。

夫真人同天人,齐万致,万致不相非,天人不相胜,故旷然无不一,冥然无不往,而玄同彼我也。(《大宗师》注)

故大人不明我以耀彼而任彼之自明,不德我以临人而付之自德,故能弥贯万物而玄同彼我,泯然与天下为一而内外同福也。(《人间世》注)

从郭象以上对“无心顺有”、“冥而忘迹”、“玄同彼我”的论述来者,如果不从郭象一贯的个体主义本体论出发,是很难看出郭象思想与老庄思想的区别的。诸如“心斋”、“玄同”、“坐忘”,连用词都是一样的。难道郭象不过发挥了老庄的思想吗?如果是这样的话,郭象哲学岂不也是一种与儒学彻底对立、消极无为的出世主义了吗?怎么能够解释郭象用“自然”改造“名教”的积极的入世精神呢?

原来这又是郭象的“寄言出意”,是只用老庄的词而不用其意,或者说是郭象用自己的个体主义本体论改造了老庄的这些词:

(1)老庄的齐是非、黜聪明、去智慧、绝智弃圣、涤除玄览,是为了复归于“道”、“无”这一虚极。他们之齐是非,是“以道观之”,是泯灭是非,是废弃人世间种种人为的东西诸如知识、技术、礼教、制度等等而达到自然无为的状态。与此相反,郭象之遣是非、捐聪明、弃智虑,则是为了返回到“自性”。所要抛弃的是超出自性范围而力图普遍化的知识、名教等东西(这些东西既伤害其他人和事物的自性,最后也伤害自己的自性),至于每个事物、每个事物自身的自性以及自性范围内的积极活动及其产物,则是不能也不应祛除的。可见,老庄要泯灭个性和一切人为的东西,而郭象则要保留个性及个性允许范围内的人为即自为,他反对的只是超出自性范围的人为。

(2)老庄所谓“心斋”,是抛弃一切人为知识及欲望而达到虚静之境,“坐忘”指“堕肢体,捐聪明,离形去知,同于大通”,“玄同”指闭目塞听、和光同尘、道通为一,这三个词的共同意思都是离物归道,弃有归无。郭象所谓心斋、忘己、坐忘,只是忘掉那些超出自性范围的知识,至于冥于自性或自然之性的知识却是不能忘掉的;与众玄同、玄同彼我,不是要泯灭具体人、具体事物之间的差别,恰好相反,倒是要放任这些差别自然而然地存在,不是强制性地消灭彼此的差别,自愿放弃差别而玄同于“道”、“一”、“无”,而是不干预、听任、认可万物的差别和多样性存在,因此, 与其说是“玄同”,还不如说是“玄异”,只不过在平等地对待所有的异这一点上是共同的,所以才叫做“玄同”。

(3)老庄齐是非,则人世间真的没有是非了,因为具体的是非都消弥于那个抽象的、虚无的“道”了。至于郭象遣是非,只是遣掉那些超出自性范围的、用某一普遍标准来衡量和评判的是非,而自性范围内的是非,是不能也不应该遣掉的。对自性范围内的是非,根本就没有必要也没有可能去过问、干预、评判,就任其自然好了。既然每个人只在自己的范围内对自己的是非负责,所谓“如人饮水,冷暖自知”,因此,就根本没有公共范围内的普遍意义上的是非了,在这个意义上,也就没有是非了。意识到这个道理的圣人之心,好比是一个无是无非的“环”,可以容纳一切是非:“夫是非反覆,相寻无穷,故谓之环。环中,空矣。今以是非为环而得其中者,无是无非也。无是无非,故能应夫是非。是非无穷,故应亦无穷。”(《齐物论》注)这是郭象的齐是非,与老庄的齐是非意思完全不同,这种齐是非只是指没有普遍意义的是非,而并非指没有个人意义上的、自性范围内的是非,郭象说:

至人知天地一指也,万物一马也,故浩然大宁,而天地万物各当其分,同于自得,而无是无非也。无不成也。无不然也。……各然其所然,各可其所可。”(《齐物论》注)

足能行而放之,手能执而任之,听耳之所闻,视目之所见,知止其所不知,能止其所不能,用其自用,为其自为,恣其性内而无纤芥于分外,此无为之至也。(《人世间》注)

无者,自然之谓也。夫为为者不能为,而为自为耳;为知者不能知,而知自知耳。自知耳,不知也,不知也则知出于不知矣;自为耳,不为也,不为也则为出于不为矣。为出于不为,故以不为为主;知出于不知,故以不知为宗。是故真人遗知而知,不为而为,自然而生,坐忘而得,故知称绝而为名去也。

知之盛也,知人之所为者有分,故任而不强也。知人之所知者有极,故用而不荡也。故所知不以无涯自困,则一体之中,知与不知,暗相与会而俱全矣。斯以其所知养其所不知者也。(《大宗师》注)

从以上论述可知,郭象并不反对一切知,他只反对普遍性的知,而并不反对个体性的知,这种知叫做自知,它以对普遍性本质的不知为前提,故知出于不知并以不知为宗。前面曾经提到,郭象承认“成心”对人的价值,因为在郭象看来,最能够了解一个人的,毕竟还是这个人自己,如这个人把自己的“成心”收敛于自性范围之内,而不把这种“成心”推及于他人,并要求他人认同这种“成心”,那么这种“成心”完全有其存在的理由,哪怕它对自性的理解可能是错误的,那也比无条件地接受别人的观点或某种自诩为普遍真理的知识要好;无论如何,这种合理的成心离自性最近,因而简直可以说它本身就是一种“道心”。需要去掉的只是那种标榜为普遍之心的“成心”,而合理的成心,哪怕它是愚人们具有的,也是一种道心——不是体悟老庄虚无之道的道心,而是体悟郭象自性之道的道心。当然,圣人比普通人要高出一层:普通人只是本能地、不自觉地、无意识地在自己的性分范围内自知、自为、自得,而且往往会超出自性而去伤害别人,或者不相信其自性而去依赖别人。圣人则是这样一种人,他不仅意识到自己而且意识到天下所有的人和物,都有自己的自性,因此他不会犯普通人常犯的那两种错误;圣人之心也是一种“成心”即圣人的一种个体性体悟,但因为圣人之心最接近和符合事物的自性、个性,最接近万物的自然之道,因此,圣人之心最有资格叫做道心——此道心,非彼(老庄)之道心也。

(4)老庄否定掉一切具体的是非、对错后,毕竟还认为有一种并且只有一种与“道”相合的绝对真理、客观真理、普遍真理,而郭象则根本否认这样的真理,而只承认有个别的真理、特殊的真理、主观的真理、相对的真理。那么有人要问,我、你、他,各有各的真理,谁的真理更是真理呢?郭象认为这个问题本身就不对,本身就假设了一个更高的真理为客观标准。根本就没有客观的标准。那么,谁来判定一个人的认识是真的还是假的呢?没有任何别的人,只有他自己而已,郭象把这个检验真理的标准和活动叫做“自正”。每个人都可以自以为是,但不能因此就以别人之是为非,并且把自己之是加之于别人;另一方面,别人也没有理由以我之是为非,更没有权利把他认为的是加到我的头上。这就是郭象所说的:“所同未必是,所异不独非,故彼我莫能相正。”(《齐物论》注)然则谁能正之?

若、而,皆汝也。不知而后推,不见而后辩,辩之而不足以自信,以其与物对也。辩对终日〖HTXL〗〖FJF〗NF127〖FJJ〗〖HTK〗暗,至竟莫能正之。故当付之自正耳。同故是之,未足信也。异故相非耳,亦不足据。是若果是,则天下不得复有非之者也;非若信非,则亦无缘复有是之者也;今是其所同而非其所异,异同既具而是非无主。故夫是非者,生于好辩而休乎天均;付之两行而息于自正也。各自正耳。待彼不足以正此,则天下莫能相正也,故付之自正而至矣。”(《齐物论》注)

归根到底,只有每个人自己才有权检讨自己的是非;让每个人各自去管他自己的是非,这就叫做“各自正耳”。意识到各人自正并且自觉地顺从、放任各人自正的人,才是圣人。如果各人都知道“自正”并让别人都能“自正”,那么人与人之间的纠纷争吵就可以平息了;至于各人是怎么自正的,各人是怎么处理他自性范围内的对错的,那归根到底是他自己的事情,圣人是不去管这种事情的,倒是普通人,或者喜欢去管别人的事,或者喜欢别人来管自己的事。天下是非从此多矣!



郭象认识论中潜存的矛盾



上文梳理了郭象认识论的六个环节。可以看出来,这六个环节之间存在一种先后推进的逻辑关系。认识起点是感性知觉,这是因为认识对象是客观而个别的,认识主体也是自然而个别的。认识当然不能停留在这一个阶段,而要进入用语言和概念对客观事物命名,并进而进行辩名析理的理性思维的阶段。这个阶段人们通常称为理性认识,并且认为理性能够把握住事物的本质、规律和相互关系。但郭象在承认“因物立言”和“辩名析理”的必要性和必然性的同时,又认为概念、语言、辩名析理的思维活动难以把握事物的自性本质以及万物之所以共同存在的原因,于是他以“寄言出意”的方法来补充辩名析理的方法,但寄言仍然是言,

仍然与事物的自性隔着一层,因此,应当停止辩名析理和寄言出意活动并遣去由这些活动而产生的种种知识,而对事物采取一种现象学的直观,回到个体事物本身。

我认为,郭象认识论把前人所发现的认识方法,如经验方法、逻辑方法、理智直观方法都包容在自己的体系中了,而且从个体事物的感性直观始,到对个体事物的理智直观终,贯穿了一条个体主义认识路线,得出了许多与唯物主义和唯心主义、唯理论和经验论、可知论和不可知论、客观主义和主观主义、绝对主义和相对主义、独断论和怀疑论都极为不同的观点,并且从这些认识论观点中,直接得出一种人生态度和人生哲学,从而在完成认识论体系建构的同时,也完成其本体论的建构。郭象的个体主义认识论是其个体主义本体论的逻辑延伸和必然补充。

但成也个体主义,败也个体主义。郭象从个体主义出发固然能得出一些独特的思想,但如果按照彻底的个体主义,上述六个环节就只有“神随物动”和“无心顺有”这两个环节是必要的和可能的,其他四个环节则既是不必要的,也是不可能的:之所以说不必要,是因为这两个环节便可以认识和把握事物的表面特征和内在自性,中间那些概念认识是多余的;之所以说是不可能的,乃因为认识对象及其自性是绝对个别的,认识主体及其自性也是绝对个别的,这两种绝对个别的存在碰到一起时,同样只能产生绝对个别的会通,而不可能用一种普遍化、一般化的语言表达出这种会通。再者,名言、概念都是共相,反映的是事物的共同本质,而自性是绝对个别的,不可能用这些一般的东西来指称和描述。既然理性认识和概念思维既不必要也不可能,为什么还会在郭象认识论中出现呢?原因很简单,语言、概念等等是郭象所不可能逃避的,否则他就不用写书来表达自己的哲学思想了,这一认识论上的二律背反实际上也反映了郭象个体主义本体论的二律背反:如果把个体及其自性绝对化,实际上我们关于它们便绝对不可能有任何认识,因为一旦对如此绝对个别的事物有所言说时,一般性概念就发生作用了,比如“物”、“自性”、“独化”等等;反过来说,如果我们已经开始用种种一般性概念来言说那些绝对独立的个体了,就说明这些个体并非真是绝对独立的,它们与其他事物或多或少有共同的地方。这样一来,郭象便通过自己认识论体系的不可避免的矛盾而向人们表明,他的本体论体系当中也包含着不可避免的矛盾,这一矛盾在其人生观和社会历史观中更为清晰地表现出来了。

顺便指出,郭象的认识论是其本体论进入其人生观和社会历史观的桥梁。因为人生与社会历史这一存在论和本体论的领域不是纯粹客观的、自然的,而是把人的认识、思维和精神活动包容于其中的。

 

 

 

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