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王江松PHILOSOPHY的博客

 
 
 

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王江松,1963年生,湖南湘乡人,中国劳动关系学院教授、文化传播学院副院长、劳动哲学与劳动文化研究所所长。

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郭象与王弼  

2011-09-30 13:05:00|  分类: 郭象个体主义哲学 |  标签: |举报 |字号 订阅

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    按年代顺序,可以把魏晋玄学分为四阶段:正始玄学为第一阶段(以何晏、王弼为代表),竹林玄学为第二阶段(以嵇康、阮籍为代表),元康玄学为第三阶段(以裴、郭象为代表),两晋之际和东晋玄学为第四阶段(以《列子》、张湛为代表)。

    魏晋时期,是中国历史上著名的治乱循环中一个天下大乱的环节。统一的汉帝国土崩瓦解,各路政治军事势力为问鼎最高权力而展开大规模的、残酷无情的战争和杀戮,生产经济凋敝,人民流离失所,连门阀士族集团的成员也朝不保夕,随时面临灭顶之灾。

    然而,国家不幸诗家幸。魏晋时期,竟可以说是一个个性大解放、思想大解放时期,哲学、宗教、伦理、美学、文学、诗歌、音乐、雕塑、建筑、书法、绘画等各个文化领域不仅呈现出百花齐放的局面,而且发展到了一个比汉代更高级的阶段。究其原因,可能有二:
    一是统治阶级忙于争夺权力,对思想文化界有所放松;二是作为统一的国家意识形态的儒学礼教不仅对公共生活和私人生活失去约束力和指导力,而且成为权力斗争中杀伐异己的工具,因而在文化界和知识分子中已完全丧尽了权威和合法性。知识分子不得不起而解决两个至关重要的问题:一是用什么理论才可以安邦治国、挽救时局、重整天下?二是用什么价值观和生活方式使自己能够安身立命、远祸全身、顺生适意?第一个问题是一个社会历史观的问题,在魏晋时代就是自然与名教的关系问题;第二个问题是一个人生观的问题,在魏晋时代就是
有为与无为、入世与出世的关系问题。为了解决这两个问题,魏晋人不约而同地去探讨最高、最后的哲学问题,这就是“有无”、“本末”这一形而上的本体论问题,为其社会历史观和人生观奠定本体论基础。长于思辨的知识分子于是发展出种种玄学理论,而短于理性思辨、长于感性想象的知识分子,便把自己投身于艺术领域,使艺术由“载道”转向“寄兴”、由雕琢转向自然、由宣传名教转向自我表达。两者相互呼应,共同铸造了一个人的自觉和文的自觉的时代。

    正始玄学的代表人物是天才少年王弼,他20岁前后即已完成其主要哲学著作《老子道德经注》、《老子指略》、《周易略例》、《论语释疑》,患疾而亡时年仅24岁。王弼对魏晋时代三个基本问题回答如下:

    1以无为本、以有为末、守母(无)存子(有)、崇本举末

    王弼继承了老子以“道”、“无”为本体的基本观点,但在很大程度上克服了老子“天下万物生于有,有生于无”、“道生一、一生二、二生三、三生万物”这一宇宙发生论中包含的“无中生有”的困难。王弼说:“天下之物,皆以有为生,有之所始,以无为本。”(《道德经》四十二章注)又说:“万物万形,其归一也。何由致一?由于无也。”(《道德经》四十章注)王弼的意思是说,无与有、道与物不是时间上先后的两个阶段,并从前者产生后者,而是在同一时空中互为前提而存在的两个方面,但“无”、“道”是根本的、起决定作用的方面,“有”、“物”是被决定的方面。一方面,“无”、“道”不能离开万有万物而独立存在;另一方面,万有
万物必以“无”、“道”为根据、本质、本体、道理、宗主、统领。万物既然只是以无为根据而生,而不是从“无”中生出,那么在发生学上万物从何而来?王弼得出了“不塞其原,则物自生”(《道德经》十章注)的观点。但王弼到此止步,不再进一步从万物的自生推出万物的自有,从万物的自生自有推出万物的自本自根,他仍然坚持“无”的本体地位,离开这个本体,万物不能独立存在,此物也不能变化为彼物。这个本体至虚至静,无为无形,但整个现象界、整个世界、万事万物及其运动变化都从它而来。所以说,“将欲全有,必反于无。”(《道德经》四十章注)

    2性本情末,以性统情

    人是万物中之一物,无本有末的道理在人这里就是性本情末,或者说“性”是人身中本体的、无为的和至静的方面,而“情”是人身中现象的、有为的和变动的方面。与何晏不同,王弼认为人皆有喜、怒、哀、乐、欲五情,圣人亦不例外。圣人与常人不同的地方是,圣人能自觉地以自然之性、本真之性统御喜怒之情;圣人以无欲之性而统有欲之情,应物而无累于物,既能“达自然之性”,又能“畅万物之情”(《道德经》二十九章注)。这是一种理想的人生境界。如果人人都能像圣人一样,则必定达致一个理想的社会。

    3以自然无为挽救名教纲常

    王弼看到汉末以来儒教倾覆、朝野失纲、权力斗争愈演愈烈、人伦道德荡然无存的状态,他的心情是矛盾的:一方面对儒家学说发生怀疑和动摇,另一方面又不能像老子一样废仁弃义,返向小国寡民的自然状态,因此,他力图以道家的自然无为来改造从而也恢复儒家的名教纲常。

    老子思想中本来就有可以与儒家打通的因素,因为一般人不能悟道归无,只有圣人才能达到一种理想的人格状态,圣人可以说是道的化身,因此,由圣人去开导、教育、治理一般人就是必然之理了。只不过圣人不以有为而治,而以无为而治。顺着这一思路,王弼认为,君臣、父子、夫妇、长幼、朋友五伦之教也是有自然根据的,汉代以来名教之治的弊端不在于肯定五伦之教的必要性和合理性,而在于极力渲染圣智仁义,并诱之以巧利,结果是“望誉冀利以勤其行,名弥美而诚愈外,利弥重而心愈竞。父子兄弟,怀情失直,孝不任诚,慈不任实,盖显名行之所招也”,真所谓“崇仁义愈致斯伪”、“虽丰其誉,愈丧笃实”也(《老子指略》)。因此,只有不去人为地提倡名教,而是让君臣各按其本分各司其权责,让六亲自然地和睦相处,即使之符合名教后面的自然之道,才能维持一种良好的社会秩序。为此,王弼提出如下具体办法:第一,君主无为,臣僚百官无不为,君主任贤使能,而百官万民智者虑能、明者虑策、勇者武使、巧者事役、力者重任,总之人尽其才,事竭其功,君臣万民各得其所;第二,从君主到万民,都应少私寡欲、节俭自朴;第三,不能用严苟繁杂的法律去干扰和破坏万民各安本分的自然状态,只有宽简而明确的法律才能维护无为而治。

    以上是王弼的基本思想,这些思想对郭象构成了正反两方面的重大影响:

    从反面而言,王弼是贵无论的主要代表,因而也是郭象的主要论敌。郭象坚决否定道本体、无本体的存在,在这个意义上,他确实是崇有论者或无无论者。从正面看,郭象虽然否定那个至无、无本体,却又巧妙地继承了老庄以至何晏、王弼等人无为、无待、无欲、不相为、不治的思想,作为自己体系中的一个组成方面。这是怎么可能的事?儒家,比如裴,是崇有非无的,儒家的人生观和社会历史观也是以此为本体论基础的,因此裴及其他儒家就没有无为之类的思想。然而,郭象虽然取消了万物之先、之外、之后的无本体,却同时又把“无”作为一个内在的环节纳入万有之中了:万物处于永恒的独化生成过程中,在这个意义上说,它们是亦有亦无、非有非无、有而无之、无而有之的,而且由于任何一个个体事物都是绝对独立自在、无待于外的,因此,周围世界在本质上对它来说就是一种可有可无的存在。个体事物虽然在其自性范围内是有为、有待、有欲、自生、自治、自得的,但对于周围世界却是无为和无待的:不必去管别的个体事物,因为它们自身也是独立自足、无待于外的,故无为也;不能指望其他个体事物来管自己,因为它们也对周围世界抱无为的态度,故无待也。这样一来,老庄何王的道家思想就进入了郭象哲学体系之中。这就是为什么郭象的《庄子注》在很多地方与王弼的《道德经注》相似的原因,尤其是在以自然改造名教方面,在倡导无为而治方面,两人甚至在措辞用语方面都有相同之处。

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