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王江松PHILOSOPHY的博客

 
 
 

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王江松,1963年生,湖南湘乡人,中国劳动关系学院教授、文化传播学院副院长、劳动哲学与劳动文化研究所所长。

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中国三代学人对康德的诠释范式的嬗变(3)《真理与自由》  

2011-07-29 18:40:00|  分类: 《人性与个性》 |  标签: |举报 |字号 订阅

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《真理与自由》:存在论的视角和范式

 

80年代末,一些人已试图突破李泽厚的人类学本体论,而寻找一种个体存在本体论。但当时人类主体性实践哲学和实践唯物主义仍然占据哲学界的主导地位(直至今日,大学通用的哲学教科书仍然是实践唯物主义或经过修正的、实践论化的“辩证唯物主义和历史唯物主义”。这并不奇怪:教科书的编写总是比学术界的进展慢一步以至慢几步)。真正的变化发生于90年代中期,此时已经有人尝试建立个体存在本体论,有人在阐述一种“温和的个人主义”和“合理的利已主义”,最为重要的是,自由主义思潮正式浮出水面,在哲学与多门社会科学(经济学、政治学、法学、历史学等等)之间的广阔地带获得相当大的话语权。在这样一种思想背景下,对康德的研究和诠释进入了一个新的阶段。黄裕生的《真理与自由——康德哲学的存在论阐释》,便是这种研究和诠释的重要成果之一。

必须指出的是,《批判哲学的批判》作为对康德的一种人类学本体论的阐释,也是一种“存在论”阐释,它也突破了“真理与实在”的认识论范围,而进入“真理与自由”的存在论、本体论领域。那么,这两代人的阐释之间有什么不同呢?

首先,李泽厚的“存在论”是一种“社会存在本体论”或“历史本体论”,如同上文所分析的,在这种存在论(本体论)中,个人存在的本体论地位被遮蔽或被忽略了。黄裕生则力图从一种逻辑上(而非时间上)先于社会历史的自在存在论出发,确立个人的本体论地位,个人再以一种自在性的本体或本体性的自在进入空间—社会、时间—历史之中,这样一来,个人不再是社会历史的成果或产物,反倒是社会历史是个人活动的成果或产物。

其次,李泽厚所说的“自由”首先是指通过实践活动而获得的“类的自由”、“集体的自由”,个人自由只是这种自由内化、凝聚、积淀而成的自由直观、自由意志和自由感受,如此一来,个人自由便是人类自由(人类必然的历史进步过程)在个人身上的体现和落实,是人类自由的载体和承担者,这就把“自由是对必然的认识”这种认识论的命题转换成了“个人自由是历史必然的内在化”这一本体论的命题。黄裕生所说的自由则首先是指个人自由,这种个人自由不是由社会历史过程赋予的,而是个人作为自在的存在,“在自己的位置上获得人自身的格位,从而获得人自己的尊严和权利”。[18]这种自由甚至不是个人作为积极的主体去控制和统驭客体,而是驻守在自己的位置上,同时也让其他人和天地万物如其本然地自由存在。

可见,黄裕生的“存在论阐释”是一种强调个体存在(相对于社会历史而言)和个人自由(相对于人类自由)这一维度的阐释视角和阐释范式。从这一视角和范式出发,黄裕生对康德哲学及其历史意义进行了一番新的解释。

一、前康德哲学:对真理的追求和自由的缺失

从古希腊开始,哲学便走上一条追求永恒真理的道路。对赫拉克里特来说,火是世界的本原,而逻各斯是世界的规律、本质和真理。巴门尼德认为真理的道路也就是“存在的道路”,而意见的道路是非存在的道路,是对虚幻不实的感性世界的追逐。对苏格拉底来说,知识就是美德,就是灵魂的自我回忆、自我认识、自我觉醒,柏拉图把苏格拉底这种观点系统化为理念世界与感性世界的二元结构,身在感性世界中的人,应当通过哲学这种爱智的活动摆脱没有真实性(真理)的感性生活,而直观到和返回到理念世界(真理)。至此,所谓真理就是认识主体对一个真实世界的符合的观念,不仅在德谟克里特等人的“唯物主义”那里,而且在柏拉图的“唯心主义”这里,也牢牢地建立起来了。但在苏格拉底、柏拉图那里,主体这一角色在哲学上的面貌还相当模糊,它被理解为灵魂,因之与人在宗教生活中的身份很难区别开来。到了亚里斯多德这里,主体就是陈述者,主体由此获得了前所未有的清晰面貌,成为“有自己绝对可靠的规律的逻辑演绎者。简单地说,主体(人)就是逻辑思维者,就是遵循逻辑学规律的思想者。”[19]在这里,亚里斯多德实际上已经奠定了近代哲学的一块基石——人的主体身份。近代哲学正是在亚氏的真理观和主体观的基础上进一步将思想、精神逻辑化,将理性工具化,将人主体化。对培根来说,主体与客体关系不仅是一种理论(陈述)的关系,而且是一种实验的关系,是操纵与被操纵、征服与被征服的关系。在笛卡尔那里,人充当的主体角色不是陈述者,也不是实验者,而是表象者,对他来说,只有被理智清晰明了地认识的事物才是真实存在,只有能被“我思”所表象的事物才是真实存在,任何存在者,必须能够与“我思”这一表象者共同在场而得到维护,才能显明其存在的真实性。对真理的追求至此达到登峰造极的高度。

对此,黄裕生提出了如下批评:

1.“存在”不仅仅是主体和客体,或者说,人不仅仅是主体,而物不仅仅是客体;在主体、客体所构成的有限的、表层的世界之下还有一个无限的、深层的世界,这就是自在存在者的世界;“人”是比“主体”更多、更大、更高的存在者,“物”也是比“客体”更多、更大、更高的存在者。自在的存在、自在的世界并不完全显现于人的意识中,或者说,人的意识不可能完全认识自在之物,包括作为自在存在者的人自身。但人的意识又是一定要去认识这个世界的,于是便出现主体与客体的对立:“我思”必然要去对准、陈述、表象乃至“拆卸和组装”一个对象,但这个过程同时也就是把对象从自在整体中析取、分割、抢夺、统一、限定出来,而构造成为一个客体的过程。因此,主体对准一个客体并与之相符合而产生的“真理”固然也是很重要的,但同时也是在有限意义上的“真理”,因为永远有一片未知的黑暗处于意识之光的照耀之外。传统西方哲学最大的问题就是把与主体相关的这个客体当成自在世界本身,以为人的意识可以完全认知这个世界而获得绝对的真理,而在真理的指引下,人可以获得完全的幸福;另一方面,在天地之间,主体便成为人作为人的唯一的和真正的身份,只有作为主体存在,人才真正存在,而人的真正存在便是求知即追求真理。这是对自在的世界与自在的人的双重遮蔽。实际上,世界除了作为客体之外,同时还是它自身,人除了作为主体之外,同时也是其自身;人除了求知和获取真理外还有更其崇高的使命,除了认识并利用世界外还负有照看、守护世界之自在存在的责任。

2.对真理的追求并不必然会导向自由。诚然,传统哲学自以为追求真理必然给人带来自由,但实际上,对真理的追求最多只能带来认识和利用客体而产生的满足(作为一种功利性满足可称之为“利益”,作为一种心理性满足可称之为“幸福”),但这与自由无关。所谓自由,即是自在,即每一事物在自己的位置上存在。对人来说,自由并不是对必然性(他者)的认识并利用这种认识为自己谋利益,因为无论认识必然性到何种程度,人仍然受这种必然性的束缚。自由必定是针对自己而言的,即人根据自己的纯粹意志作出决断,以自己的意志为意志而不以他者的意志为意志,与此同时,他也限制自己的意志,也就是不把自己的意志强加于他者,而是让他者处在自己的位置上,让他者保持其自在的、自为的存在,即自由的存在——人的自由既使人作为自身存在,也使他者作为自身存在。因此,自由首先是指一种个人的、个体的自由,在此基础上才有共在的自由。正是这种自由,赋予每一个人以神圣的、绝对的(即不可替代和不可剥夺的)权利和尊严。返观西方传统哲学,由于把人定位于认识主体,由于把追求真理看作是人存在的目的,因而造成自由的严重缺失:因为主体总是要去对准、符合一个客体的,因此总是以他者意志为意志的。培根的“知识就是力量”仿佛为人类争得了对自然的权能或力量,仿佛给了人类一种操纵者和征服者的自由,但这种自由是虚幻的,因为它把每个个人带入一个“力量链”之中,人生活在这个链条中,犹如动物生存在生物链中一样,谁掌握了知识或真理这一“新工具”,谁就处在这一链条中强势和优势的位置,并因而拥有更多的权利和更高的尊严。不仅如此,“知识就是力量”这一格言还可能为专制统治提供新的“合法性”:“因为专制集团在力量化真理名义下可以征用一切强力来无限扩张自己的权力和利益,因而它对社会的全体个人的基本权利和利益的侵害直至剥夺成为合法的。只要它声称掌握着关于自然与历史的真理,因而代表着强大的力量,它就有理由用一切手段迫使全社会的个人就范,即使牺牲全体个人的自由与权利也在所不惜。”[20]这是缺失自由维度的真理最后沉沦的方向。有鉴于此,哲学不能够再沿着追求真理的方向去追求自由,相反,任何一种对真理的追求都必须置于自由的基础之上。

二、             康德哲学:把真理置于自由的基础之上

的确,不是别人,正是康德,最为严密和系统地论证了人的主体性结构及其对客体的建构。后人因此而认定康德完成了认识论上的“哥白尼式的革命”:不是主体绕着客体转,而是客体绕着主体转,从而高扬了认识主体的能动性和主动性,突出了人在万物中的特殊地位。这种对康德哲学的理解遮蔽了一个最为重要的事实,那就是,康德固然张扬了主体的权能和地位,但同时也对主体的权能和地位予以了最为严厉的限制;康德为主客体相互关系构成的经验世界(现象界)设置了一个本源的、自在的超验世界(本体界)作为存在论的前提和基础。这样一来,康德哲学真正实现的“哥白尼式的革命”倒不是颠倒了主客体的关系,而是把传统形而上学的存在论(把“主—客体世界”僭称为自在世界或把自在世界贬低为“主—客体世界”)转变为一种新的存在论,即以自在世界作为“主—客体世界”的前提和基础的存在论,这样一来,“它实现的变革所具有的意义就绝不局限于确立人在认识活动中的能动性主动性。更重要的在于,这种变革使在哲学上确立和捍卫人的自由不仅成为可能的而且成为必然的。而这也意味着批判哲学确立起了人的一种比主体角色更根本、更本真的本相存在——自由存在。自由的确立,使人在这个世界上不仅仅是一个有能动性的认识主体,而且首先是一个有绝对尊严和绝对权利的目的存在者。人首先是自由的,他才能认识必然,而不是认识了必然才是自由的。在这里,不是必然构成自由的前提,恰恰是自由构成了必然的前提。这在实质上意味着真理与自由的统一,真理以自由为前提。”[21]

康德是这样贯彻上述根本思路的:

1.在先验感性论和先验逻辑学中,康德要解决“先天综合判断”是如何可能的这个认识论的基本问题,从而证明数学、自然科学的普遍性和必然性。康德认为时空直观和知性范畴这些先天形式与自在之物提供的经验质料相结合,便产生了既具有普遍必然性又具有经验实在性的科学知识。然而,在这一认识论的命题背后有一个更为根本的存在论命题,那就是,由自在之物提供的经验质料和自在之人所提供的先天形式形成了我们所说的“自然界”、“现象界”、“经验世界”、“现实世界”,也就是说,自在世界获得了“主—客体关系世界”的存在形式;“先天综合判断如何可能”的问题不仅是“科学知识如何可能”这一个认识论问题,而首先是自在存在如何以“主—客体关系世界”的形式而存在的存在论的问题,正是“先天综合知识”,不仅是人这种自在存在者的一种存在方式,而且也是一切自在之物的经验的、客体的、现实的存在方式;科学不仅仅是主体对客体的对准、符合或综合、构造,而首先是自在世界在意识中的浮现和开显,是自在世界的一种存在形式。在这里,存在论高于认识论、自由先于真理是显而易见的。

2.在先验辩证论中,康德指出,作为认识主体的自我意识及其先验直观和先验范畴只适用于经验世界、现象世界、现实世界,一旦认识主体把自己的直观和范畴应用到超验世界、本体界、可能世界、自在世界之中去,就必然会陷入二律背反或推导出灵魂、自由、上帝等超验幻相,这是一些非科学的即没有经验对象的超验理念。康德认为,人的直观和知性具有有限性,根本无力认识这种超验的对象。但康德也承认,追求绝对与无限乃是人的理性的必然要求和冲动,而超验幻相尽管并非经验实体,但可以作为范导原理或理想,引导科学知识追求系统性和无限的进步。通常人们认为这是康德用不可知论限制科学知识以便为信仰留下地盘。但如果从存在论的角度来看,康德的意思则是说,自在世界除了以人的知性可以认识的现象世界这种方式而存在外,还作为自身、作为自在之物而存在;对于自在之物的本来面目,我们的知性是无法知晓的,我们只知道它是存在着的,并且可以召唤我们的知性不断打破经验世界的界限而向它逼近。当传统形而上学用直观和知性范畴去把握自在世界时,固然是一种僭越,但这同时也是把自在之物贬低或降格为经验之物了。当我们不再用直观和知性去把握自在之物时,也就能让自在之物作为自由的存在继续保持在自己的位置上;而当我们把通过直观和知性的超验应用而得来的理念仅仅作为范导原理而不是构造原理、仅仅作为超验幻相而不是客观实体时,它们也就可以被理解为是自在之物的一种象征性的存在方式,这种象征性存在方式一方面向感性事物显示了绝对者的存在,同时也使感性事物获得了一个向绝对者敞开的维度。由此可见,在范导原理而非构造原理的意义上,自在存在乃是现象世界的因果必然联系得以无限延续的前提或目标,自由乃是真理的目标和保障。

3.虽然在理论领域中理性及其理念只能作为范导原理,但在实践领域,我们却不仅可以而且必须确信,理性及其理念就是一种自在存在,否则,人就只是自然因果链条中被动的一环,而完全失去了人之为人的自由、权利、尊严和义务。在这里,理性、理念、自在之人,依然不是认识的对象,但却可以而且必须成为人的道德实践的出发点。自在之人之间的关系、自在之人与自在之物之间的关系不再是现象界的因果关系,它们处于一种无关联的关联之中:它们都是处在自己位置上的存在者,同时又让它者处在自己的位置上,这种让彼此处在自己位置上的关系,当然不是因果关系,但就其让每一自在存在者成就了自己的自由而言,又是一种最好的关系。调节自在存在者之间关系的是这样一条“绝对命令”:你的自由必须能够普遍化,即不能损害他人的自由,相反,必须得到他人的自由的支持,与他人的自由共在。这种与他人共在的自由,或者说“公正”,或者说“善”,恰好就是我们称之为“社会真理”的东西:“人类没有其他社会真理,除了这种真理建立在对个人之自由因而对个人之绝对权利与绝对尊严的维护与尊重的基础上。就人本身的存在而言,它的真理性存在就是它以本相的身份存在,也就是在人自己的格位上存在,这就是它作为理性存在者自在—自由的存在。对于人本身来说,他的自由就是他的最高真理。一切真理如果要有自己的真正的真理性,都必须以自由这个最高真理为前提。在这里,人的自由存在与它的真理性存在是直接统一的,”[22]

4.康德继而又认为,在理论理性与实践理性之间有一种沟通两者的判断力,在知性的法则世界与理性的自由世界之间有一个合目的的、美的世界。康德的思路是这样的:当人用理性存在者、自在存在者、自由存在者的眼光回过头去看自然界、现象世界时,这个世界便被判断为合目的的、美的,又正因为这个世界是合目的的、美的,才吸引人进一步去探索它的法则和必然规律。至此,康德以理性的范导力沟通了自由与真理,以理性的自律力沟通了自由与善,以理性的判断力沟通了自由与美,使真、善、美三者都统一于自由的基础之上。

三、             存在论阐释范式的局限性

黄裕生自己承认,《真理与自由》一书是在海德格尔对康德的存在论阐释的启发下重新阐释康德的。的确,在马克思从实践哲学即社会存在本体论的角度出发阐释康德之后,海德格尔从此在存在论角度出发进一步阐释康德,应该看作是康德哲学研究的一种进步,因为如果说马克思并不缺少某种此在存在论或个体存在本体论的话(比如他认为现实的个人是历史发展的出发点),那么,至少他并没有从此角度出发阐释过康德,因此也未能把康德哲学所包含的个人自由、个人绝对权利和尊严的思想充分地吸纳入自己的哲学之中。

然而,存在论阐释在取得自己的成功的同时,也丢掉了从社会存在本体论阐释康德所能够并已经获得的成就。就《真理和自由》一书而言,其所表达的存在论思想,在我看来,至少有如下学理上的片面性或需要加以克服的困难:

1.既没有说明人的先验感性和先验知性,更没有说明人的先验理性(包括理论理性和实践理性)以及判断力的来源,它们只是被先验地、不证自明地给予人的。相比之下,人类学本体论的实践哲学则能够比较好地说明人的这些仿佛是先天的、先验的能力得以产生的社会历史条件及其形成机制(实践的内化、凝聚和积淀)。我认为,一种此在存在论和个体存在本体论的阐释应该继承人类学本体论实践哲学阐释的合理内核。

2.只有人的认知能力是存在于经验世界的,是具有空间和时间限制的,而纯粹理性和实践理性、自在之人的自由理性,在自己位置上存在的人的本体性,却是在空间和时间之外的,因而也是在社会历史之外即超越一切社会历史条件的。这的确是康德的思想,但这也正是马克思所批判的抽象人性论。当然,强调人性的普遍性并不错,问题在于,并非只有把人性推到时空和社会历史之外才能确保人性的普遍性,像马克思那样,在自然界通过劳动实践向人生成过程即历史过程中,也可获得一种普遍的人性;像哈耶克那样,在经验个体之间的合作的扩展过程中,或像哈贝马斯那样,在平等对话和交谈过程中,或像罗尔斯那样,在交叠共识中,也可获得一种普遍的人性。那种脱离时空和社会历史条件的普遍人性,已经与神性没有什么区别了。强调人性的崇高乃至有些神秘是必要的,但把这种崇高夸大到神圣和神性的程度,却无助于理解真正的、现实的人性。历史上许多先贤大哲都设想出这类超时空超社会历史的先验人性,不过,他们都无一例外地没有解决这种先验人性如何进入时空和社会历史之中,如果落实和实践于现实生活世界之中的问题,原因很简单:现实生活中符合这一先验人性标准的人显得太少了,而背离这一先验标准的人又显得太多了。

3.康德的确高度重视个人的权利、自由和尊严,然而,个人的这种本体论(存在论)地位却并不是人们在其现实的经济政治文化生活实践中生成的,而是先验理性通过绝对命令赋予个人的,个人只不过平等地分有这一先验理性而已。可见,康德正是以普遍主义、本质主义、共性主义的方式来确立个人自由的。但个性之所以为个性,个人之所以为个人,正在于个人及个性中永远包含有多于一般人性和共性的东西,个人自由永远在一定程度上先行于并推动人类自由。黄裕生似乎对康德思想的这种内在矛盾视而不见,因而他对康德的存在论阐释未能发现康德哲学中所包含的整体主义、集体主义即走向黑格尔主义的方面。倒是李泽厚在《批判哲学的批判》中指出了这一方面:康德处在洛克等人的明朗的个体主义、个人主义、自由主义、启蒙主义与黑格尔的晦涩的总体主义、集权主义、历史主义的转折点。[23]

 

结语

 

一切历史都是当代史。对康德的阐释还远远没有结束,将来还将有人源源不断地从新的视角、以新的范式对康德进行新的阐释。依我个人的浅见,似乎应当把对康德的人类学本体论阐释和存在论阐释结合起来。在我看来,人类学本体论阐释之长正可以补存在论阐释之短,而存在论阐释之长正可以补人类学本体论阐释之短。因此,我不同意黄裕生关于主体性实践哲学“不仅是非启蒙的,而且是反启蒙的”的论断,[24]而认为人类学本体论或主体性实践哲学属于启蒙的第一阶段,存在论哲学可以看作是启蒙的第二阶段,而能够把二者结合起来的哲学将使启蒙进入更高的阶段。

人类学本体论范式使康德的先验主体性获得一种实践的和社会历史的基础,但忽略了康德关于个体存在和个人自由具有存在论(本体论)的独立地位的思想;存在论范式高度重视自在之人、自由个体的存在论(本体论)的优先地位,但却把自在之人、自由个体置于时间空间和社会历史之外。我认为,新的范式应该是在时间空间和社会历史之中确立个体、个人及其自由、权利和尊严的存在论(本体论)地位,要通过个人实践与社会实践相互作用的辩证法证明:不管先前的社会历史条件对于个人具有多么大的作用,不管个人在其自我塑造过程中在多么大的程度上接受了客观的社会历史成果,个人总是具有哪怕是最微弱的、最低限度的独立性和原创性,正是这种独立性和原创性使个人成为不可替代的、不可还原的本体性存在,并且是进一步的社会历史发展的源头活水;“社会”、“历史”并不先验地具有正当合理性,它向个人的内化、凝聚和积淀并不一定是自由个性的形成,反倒很可能是对个人的压抑和扭曲;永远可以从个体存在和个人自由出发质疑“社会历史”的正当合理性,哪怕只有一个人遭受冤屈和无辜的牺牲,“社会历史”也是应当接受批判的,另一方面,自由个体正是社会地历史地生成的,在时间空间之外,在社会历史之外的自由个体,的确只是子虚乌有的“超验幻相”,正如脱离所有个人的社会历史必然性是另外一种“超验幻相”一样。用康德化的语言来说,这些“超验幻相”,不仅在认识论和科学领域,而且在伦理学和道德领域,不仅在理论理性和知识领域,而且在实践理性和社会生活领域,最多只能作为范导原理,而绝不能作为构造原理——君不见历史上许多依据此类“超验幻相”去改造社会的实践,都无一例外地导致了大规模的疯狂、灾难、痛苦,乃至难以救赎的罪恶。

我确信,对康德的新阐释不仅是必要的而且是可能的。萨特的《辩证理性批判》,还有卢卡奇、哈耶克、马尔库塞、弗洛姆、哈贝马斯、罗尔斯等人的著作,可以为这种新的哲学范式的形成提供许多有益的启示。

 

[18] 黄裕生:《真理与自由——康德哲学的存在论阐释》,江苏人民出版社,2002年,第1页。

[19] 黄裕生:《真理与自由——康德哲学的存在论阐释》,江苏人民出版社,2002年,第48页。

[20]黄裕生:《真理与自由——康德哲学的存在论阐释》,江苏人民出版社,2002年。第57页。

[21]黄裕生:《真理与自由——康德哲学的存在论阐释》,江苏人民出版社,2002年,第85页。

[22]黄裕生:《真理与自由——康德哲学的存在论阐释》,江苏人民出版社,2002年,第300页。

[23] 李泽厚:《批判哲学的批判——康德述评》,人民出版社1984年第二版,第324341页。

[24] 黄裕生:《真理与自由——康德哲学的存在论阐述》,江苏人民出版社,2002年,第68页注

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