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王江松PHILOSOPHY的博客

 
 
 

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王江松,1963年生,湖南湘乡人,中国劳动关系学院教授、文化传播学院副院长、劳动哲学与劳动文化研究所所长。

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中国三代学人对康德的诠释范式的嬗变(2)《批判哲学的批判——康德述评》  

2011-07-29 18:37:00|  分类: 《人性与个性》 |  标签: |举报 |字号 订阅

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《批判哲学的批判——康德述评》:人类学本体论的视角和范式

 

对康德哲学的诠释的真正进步是以“回到马克思”的方式进行的,即从马克思的实践哲学(而非“辩证唯物主义和历史唯物主义”)出发,重新挖掘康德哲学的当代意义以及对中国现实的思想意义。这就是 李泽厚先生的《批判哲学的批判——康德述评》。一种新的诠释视角和范式产生了,李泽厚将它称之为“人类学本体论的实践哲学”或“主体性的实践哲学”[⑥]。我认为,这种新的哲学思想和范式的出现,具有双重的历史必然性:

首先,从马克思主义在中国发展的内在逻辑而言,从苏联模式的马克思主义回复到原典的马克思主义,从“辩证唯物主义和历史唯物主义”回复到马克思主义实践哲学,是必然的历史进步。回到马克思满足了双重的历史要求:在中国坚持和发展马克思主义的要求和在中国实现现代化的要求(马克思主义作为对资本主义模式的现代化的批判,本身也是一种现代性理论,而且是一种更高的现代性理论)。

其次,回到马克思主义实践哲学同时也恢复了西方哲学的逻辑—历史进程。西方哲学首先经历了本体论向认识论的转向,到了康德这里,又预示了一种新的历史性转向,这就是经过费希特、谢林、黑格尔和费尔巴哈之后,由马克思完成的人类学转向,从而建立了一种崭新的“人类学本体论”(晚年卢卡奇称之为“社会存在本体论”),这是一种以人和人类实践为中心的本体论,也就是康德所朦胧预感到的“未来形而上学”,一种人类学的、人性化的、人道主义的形而上学,与传统的神学的、唯心主义的和唯物主义的形而上学不同的现代形而上学。当我们重新认知了从康德哲学到马克思实践哲学这一历史进步向度和马克思所实现的哲学的人类学转向后,再从马克思实践哲学出发去诠释康德哲学,自然能够比“认识论范式”的诠释达到更高的水准,取得更为丰厚的成果。

以下从三个方面述评一下李泽厚的“康德述评”。

一、             人类学本体论角度出发,比从认识论角度出发,更能准确地理解康德哲学的理论成就和内在矛盾

康德一生的哲学活动包括相互规定的两个方面:一是批判传统的形而上学,二是建立“未来形而上学”。为达此目的,康德认为应当依次回答以下三个问题:(1)我能知道什么?(2)我应当做什么?(3)我可以希望什么?[⑦]到了晚年,康德又明确把这三个问题归结为一个更大的问题:“人是什么?”[⑧]由此可见,康德所要建立的新形而上学就是人学或人类学。这里,康德已预告了哲学的人类学转向,即建立一种人类学本体论。从这一视角审视以前的哲学,康德认为,它们都是片面的:不管是唯物主义还是唯心主义,不管是经验主义还是唯理论,不管是可知论还是不可知论,不管是启蒙理性主义还是宗教神学,不管是决定论还是自由意志论,不管是机械论还是目的论,不管是科学主义还是道德主义,它们或者绕开人的问题而去研究诸如物质、灵魂和神之类玄之又玄的问题,或者只是抓住人的问题的某一方面,将其夸大为哲学的基本问题。康德力图进行一次哲学史上前所未有的大综合,把以上种种对立的哲学扬弃于自己的新哲学之中;在康德看来,不是从存在—物质—自然出发,也不是从思维—精神—心灵出发,而只有从活生生的人这一既有生命又有思想的灵肉统一体出发,才能够把上述对立的哲学思想批判地结合起来。这一结合在哲学史上产生了极为丰硕的成果:它逼着康德从两个对立的极端向中间地带开掘,从这个一向被囚于两极化思想方式的哲学家们认为是荒芜的、不可能的中间地带,开拓出无穷的宝藏;正是力图在两极之间保持一种合理张力的紧张工作,使康德斩获了大量看来有些粗糙和牵强但却包含全面发展萌芽的新思想。

李泽厚从人类学本体论的实践哲学角度出发,充分地估计到了康德所做出的上述贡献。首先,李泽厚指出,一般哲学史认为康德是大陆唯理论与英国经验论的综合者的说法最多只适用其认识论,而不能看作是对康德哲学的全面概括;这种说法是囚于认识论诠释范式而得出的结论。其次,李泽厚指出,真正决定康德哲学,使其具有积极内容的,并不是唯理论或者经验论这些派别,也不是任何哲学家,而是以牛顿为代表的当时自然科学的进步思潮和以卢梭为代表的当时法国资产阶级革命浪潮,是那个时代追求科学和民主的时代精神:牛顿揭示了外在世界的秩序和规律,卢梭则发现了人的内在本性。于是自然与人性、必然与自由的关系问题,便成为哲学的基本问题。康德正是为了解决这一基本问题而建立了自己的哲学体系。由此再一次证明,不是思维与存在的关系问题,而是人的问题,才是康德哲学的基本问题。第三,李泽厚充分肯定和高度评价了康德从其巨大的综合中产生的新思想的价值和意义,比如康德从先验分析判断和经验综合判断之间的不可能地带开掘出“先天综合判断”的新思想,从经验论和唯理论之间的不可能地带开掘出来的时空理论、范畴理论和自我意识理论,从感性和理性之间的不可能地带开掘出来的知性理论,从知性和理性之间的不可能地带开掘出来的“二律背反”理论,从理论理性和实践理性之间的不可能地带开掘出来的美学和目的论,等等。这些中间地带的理论问题,康德以前的哲学家们从两极化的思维方式是很难提出来的,而康德第一次提出来了,而且做了初步的解决并预示了进一步解决的方向;康德以后重新走向两极化思维方式的哲学家不能理解康德的贡献,反而或者从左边或者从右边把康德重新前康德化(唯物主义化或唯心主义、经验主义化或理性主义化等等)。而马克思的人类学本体论的实践哲学,乃是康德所开创的哲学革命的完成,从此视角出发,当然能够更为正确地评价康德哲学的理论贡献。

与此同时,从人类学本体论的实践哲学视角出发,当然也更能清楚地意识到康德哲学的局限性和内在矛盾。严格地说,康德并没有解决各种对立的哲学思想之间的矛盾,而只是把这些矛盾纳入自己的体系之中;他只是预感到了解决的可能性,但还没有把这种可能性变成现实;他为后人开辟了广阔的理论创造空间,但自己还处在尴尬的两难困境之中。比如,康德发现了时空直观形式和范畴在认识过程中的能动性,但却不知道它们从何而来;康德发现了自我意识的“统觉的综合统一”功能,却不知道人为什么具有这种功能;康德发现了理性的“二律背反”,却以物自体与现象截然二分的方式即搁置、存而不论、不可知论的方式来消解这些矛盾;康德发现了道德和意志自律的崇高性和无条件性,但只是简单地宣布而无法论证这种绝对命令,从而也无法保证其现实性;康德发现了美的无利害而有快感、无概念而有普遍性和必然性、无目的而合目的的性质,但却无法进一步探索这种性质产生的根据和理由……总之,康德以其巨大的天才敏锐地发现了这一切,却只是知其然而不知其所以然;他知道在所有这一切后面有一个“物自体”在起作用,却宣称这个“物自体”是不可知的。康德哲学之所以是一次流产的综合,正在于他未能找到一个“综合者”,一个未来形而上学赖以建立起来的本体—实体—主体;他不愿像从前的哲学家那样把它说成是“物质”、“灵魂”和“上帝”,于是只好称之为“物自体”,称之为“X”;他感到了它的存在,但却不知道它的真实面目。

李泽厚对康德遇到的这个问题给予了人类学本体论的实践哲学的问答:“人类的最终实在、本体、事实是人类物质生产的社会实践活动。”[⑨]从前的种种哲学家之所以陷入“二律背反”,正因为未能把“实践”引入本体论中,所以哲学家们或者偏执于物质,或者偏执于精神,或者诉诸于上帝。然而,正是以使用和制造工具的劳动为核心的人类实践活动化解了物质与精神、存在与意识、自然与人性、必然与自由等等长期困扰人们的“二律背反”,在悠久漫长的实践活动中,自然界的规律和结构进入到实践的规律和结构中,而实践的规律和结构又通过自觉注意、自我要求和自我确证等主观环节而内化、凝聚和积淀为智力、意志和审美的形式结构;正是实践,作为绝对的枢纽和中介,打通了物质与精神、存在与意识、自然与人性、必然与自由,一方面使自在之物变成了为我之物,另一方面,精神、意识、人性和自由的方面也消除了自己空疏的主观性,而转化为客观的实在。李泽厚指出,人类实践的成果包括外在物质的方面和内在心理的方面,前者是由生产力、生产关系等等组成的工艺—社会结构,后者是由知、情、意等组成的文化—心理结构;前者相当于康德的不可知的“先验对象”,后者相当于康德的不可知的“先验自我”,康德的这两个“物自体”及其分裂对立正好消融于人类实践这一本体之中了。由此出发,李泽厚一一破解了康德哲学中的悬案:时空直观形式、范畴、先验统觉、理念的范导作用、道德的超越性、自然的合目的性和美的无目的的合目的性等等,它们都来自于人类主体性的“文化—心理结构”,这个结构具有巨大的独立性和能动性,但又深植于人类的物质实践活动之中。

二、对康德哲学的人类学本体论诠释,反过来又使我们充分认识到康德哲学对马克思主义哲学的价值,使我们更加明白马克思所完成的哲学革命的实质

解释学是循环的:用马克思的哲学范式阐释康德,也可以看作是用康德来阐释马克思,“我注六经”同时也就是“六经注我”。经过李泽厚对康德的述评之后,我们也更加看清楚了从康德到马克思的逻辑—历史进程以及康德哲学的当代意义和现实意义。

前文已指出,康德预告了哲学的人类学转向,只不过他自己没有完成这一转向而已。康德以后的德国古典哲学家们,未能意识到这一点,反而用前康德的范式来批判和改造康德,其中费希特片面发展了康德哲学的先验唯心论的方面,谢林、黑格尔又将之进一步发展为一种包罗万象的客观唯心主义体系,而费尔巴哈虽然意识到了哲学的人类学转向的必要性,却对人进行了法国唯物主义式的解释。如果我们按照苏联模式马克思主义的哲学史观,把康德哲学简单地当作二元论,认为唯物主义和唯心主义的斗争是永恒的,因而二元论要么倒向唯物主义,要么倒向唯心主义,因而德国古典哲学是康德哲学的直线发展,那么,马克思主义哲学革命也就只能解释为把黑格尔的辩证唯心主义倒转过来,同时对费尔巴哈的唯物主义加以辩证法的改造,从而创立了一种叫做“辩证唯物主义”的本体论哲学,把这一本体论贯彻于历史领域就得到了“历史唯物主义”。苏联模式的“辩证唯物主义和历史唯物主义”就是这样形成的。然而,这种解释是前康德的,既遮蔽了康德哲学的实质,也遮蔽了马克思主义哲学的实质。然而,从哲学的人类学转向视角来看,康德之后德国古典哲学的发展是一种片面的、曲折的发展(而不是一种直线发展),这一发展在很大程度上又退回到了康德以前。马克思固然对黑格尔和费尔巴哈进行了批判的扬弃和综合,但这一扬弃和综合之所以能够完成,正好在于他继承了康德哲学的人类学转向,正是由于立足于人类学实践本体论的基础之上才能把辩证法和唯物主义吸纳于自身之中,而不是把辩证法和唯物主义简单相加为一种新的非人类学的本体论。可以说,马克思与康德之间,相比马克思与黑格尔、费尔巴哈之间,有着更为直接和本质的亲缘关系,不了解康德哲学,就不可能了解马克思哲学。在康德开启哲学的人类学转向之后,在费希特、谢林、黑格尔和费尔巴哈重新从左边和右边片面发展康德哲学之后,一种以人的问题为基本问题的形而上学(康德所展望的“未来形而上学”)不可能再是前康德式的唯物主义或唯心主义,而只能是一种扬弃传统的唯物主义和唯心主义于自身之内的人类学本体论,这就是马克思的实践哲学。李泽厚在《批判哲学的批判》中反复申说的,就是这一点:人类学的本体论,也就是实践论,人类学本体论的实践论或实践论的人类学本体论,这是一回事;与此同时,人类学本体论和实践论也就是“历史唯物主义”,只不过这里所说的历史唯物主义,不再是把“辩证唯物主义”贯彻于历史领域而产生的“历史唯物论“,而是指物质资料的生产,以使用和制造工具的物质生产劳动为主的人类实践活动,构成人类历史的本体——就其强调物质资料生产相对于精神生产的基础地位而言,还可以依照传统称之为“历史唯物主义”,但就物质资料生产本身已是自觉的、有意识、有目的、能动的实践活动而不是纯粹客观的、与人的意识无关的自然—物质过程而言,它已经不是严格意义上的唯物主义了。

然而,在马克思完成了哲学人类学转向并创立了实践哲学以后,人类学本体论又经历了一轮新的唯物主义化(东方马克思主义即“辩证唯物主义和历史唯物主义”)和唯心主义化(西方马克思主义)的过程。从哲学发展的曲折过程来看,这并不奇怪,当年康德哲学也遭受了如此的命运。当然,马克思本人在创立其实践哲学之后,把主要精力转向经济学即转向对经济结构和社会结构(即李泽厚所说的“工艺—社会结构”)的研究,转向对无产阶级革命和人类解放的客观条件的研究,而无暇深入发掘主体性结构(即李泽厚所说的“文化—心理结构”),也为后人把他的哲学唯物主义化以及作为其激烈反弹的唯心主义化提供了某些客观的理由。正是在这个意义上,康德哲学的当代意义和现实意义凸显出来了:正是康德,以先验的形式突出了人类的主体性“文化—心理”结构,当代马克思主义者应当在马克思实践哲学的基础上,挖掘、清理、继承这一笔丰富的理论遗产。在中国,《批判哲学的批判》首先卓有成就地做了这个工作,其影响是十分深远的:我们这一代人(5060年代生人)对康德哲学和马克思主义哲学的理解,无不受惠于《批判哲学的批判》,以至于可以说,一时之间,我们都成了李泽厚派了。

    三、人类学本体论范式的内在局限性 

现在的问题是,哲学在实现人类学转向后,是否已走到尽头?我们且不去谈现代西方哲学曾经发生过的诸如语言学转向、存在论转向、后现代转向,单就人类学本体论转向而言,其中就可能内孕一种“个体本体论”转向。

谈到人、人类,就不能不谈个人、个体。在马克思的人类学本体论的实践哲学中,包含有极为丰富的个体、个人、个性思想。马克思主义哲学作为一种原创性的人学、实践哲学和社会历史哲学,自然包含了全面发展的萌芽,但马克思有时更为强调人类历史的宏观过程、客观的历史条件、社会结构对个人的决定作用,有时候又更为强调个人作为历史出发点和历史创造者的地位,他并不时时处处在两者(类与个体、社会与个人)之间保持一种合理的张力,其中包含种种矛盾和对立并不奇怪。应当说,当马克思力图为无产阶级革命提供一种理论指导时,他倾向于强调类、整体、集体的地位和作用,因为从历史上看,无产阶级及一切弱势群体都倾向于信奉一种集体主义哲学,只有集体主义哲学才能把分散的弱者个体紧紧联结为一个紧密的集体,以集体的力量去战胜人数虽少但经济政治势力异常强大的资产阶级和强势群体。当马克思展望未来人类社会的美好前景和整个人类的解放时,他更多地强调个人的平等和自由,强调每个人的自由而全面的发展,因为那消除了阶级分裂、阶级斗争的人类,正就是一个自由人的联合体,一个由真实的个人组成的真实的集体。抓住马克思在某一方面的论述并加以强化,自然便会出现对马克思主义的整体主义、集体主义的理解或个体主义、个人主义的理解。

返观《批判哲学的批判》全书,可以认为,李泽厚对人、实践、社会历史基本上持一种人类学整体主义的看法。请看他对“人类学”、“人类学本体”、“人类学本体论”的解释:“社会实践的历史总体”(第76页)、“人类学的社会历史整体行程”(第91页)、“作为社会实践的历史总体的人类发展的具体行程”(第94页)、“作为历史总体的人类社会实践”(第208页)等等,这个整体、总体是作为实体与主体相统一的本体。在认识论中,“认识的主体不是个人,从而出发点不是静观的感觉、知觉。认识的主体是社会集体,出发点只能是历史具体的能动的社会实践活动。”[⑩]“革命实践作为活生生的伟大的现实物质力量,才是陶铸自然统一万物的主体‘自我’。……康德的‘先验自我意识’,不过是这个真正雄伟的人类实践的‘自我’的一种唯心主义的预告罢了。……这个历史的创造者,社会实践的主人翁,这个集体的‘我’,才是认识论的真正的主体自我。只有在这个客观的自我的基础上,人类主观自我一切能动认识形式才有产生的可能。”[11]在伦理学中,康德的绝对命令“在唯物主义形态里展示了道德本是作为总体的人类社会的存在对个体的要求、规范和命令。当它与感性个体、利益处在对立和冲突的情况下,便更显示它的力量。这一思想是极为深刻的。它揭示了伦理道德的本质所在。”[12]在美学中,社会历史总体的成果向个体积淀,理性向感性积淀,使人身内的自然也人化了,人的情欲美化了。

应该说,李泽厚正确地注意到了,在自然向人的生成过程中,在人类摆脱自然的脐带而独立发展的过程中,集体、整体、总体对于个体的某种优先地位;社会性的实践和实践的社会性对于主体性心理结构,对于自由直观、自由意志和自由感受的形成,的确起了决定性的作用。但是,他把这一点绝对化了,以至社会、历史、总体实践本身脱离具体个人而成为独立的主体:“看来是个体的具体的人的需要、情欲、‘存在’恰好是抽象的、不存在的,而看来似乎是抽象的社会生产方式、生产关系却恰好是具体的历史现实的、真实存在的。”[13]

可以从本体论的角度对上述思路和观点提出两点质疑:

1.社会历史总体正好是由无数个体组成的,人类实践正好是由个人实践组成的,不论在远古乃至迄今为止,许许多多个体的独立自主性、主动性和创造性以及他们的个体力量是多么微弱,但是,每一个个体对社会历史总体、对人类实践及其所取得的巨大成绩,仍然具有不可忽视、不可替代的实质性、本体性的贡献。固然,作为自然存在物的个人或许对社会历史的发展是无足轻重的(尽管个人的体力也是一种重要的生产力),但每一个在社会历史行程中哪怕是获得了最低限度的主体性的个人,绝不是抽象的、不存在的,恰好相反,没有他们的个体实践活动,生产力、生产关系就绝不会成为历史现实的、真实的存在。

2.个人当然是在社会历史过程中获得人性、社会性而成为人的,李泽厚用大量篇幅论述了社会、历史、总体、理性向个体、个人、感性的内化、凝聚和积淀,这无疑是非常重要的。但问题在于,即使是正在形成为人的个人,同时也在反作用于社会历史总体。且不说社会历史总体中许多负面的东西也在向个人内化、凝聚和积淀,即使这个作为社会历史总体的成果即内化、凝聚和积淀在个人本身上的主体性心理结构是完全正面的,也存在一个个人如何突破和超越这个既得的文化—心理结构,如何主动进入那个客观的既定的工艺—社会结构,从而在个人与社会历史环境相互作用过程中,既自觉地塑造自己的主体性和个性,又改变社会历史环境的问题。应该说,这一方面的问题,完全在《批判哲学的批判》的视野范围之外。

完全有理由断言,李泽厚只是建立了一种人类学本体论或人类主体性的本体论,却未能建立一种个体主体性的本体论:个人、个体在李泽厚的主体性实践哲学中缺乏其应有的本体论地位。应该说,这不仅是李泽厚个人的局限性,整个20世纪80年代中国的新启蒙运动总体上都停留在由物质、客体性返回到人性、人类主体性的层面上,而没有深入到个性、个体、个体主体性的层面上。

公正地说,李泽厚在中国马克思主义哲学发展史上是第一个比较重视个体性和个体存在的人。在《批判哲学的批判》中,李泽厚至少在以下几种场合强调过个体性和个体存在:第一,社会历史实践成果最终必须内化,凝聚和积淀为个体心理结构,深层历史学必须落实于深层心理学;“作为历史,总体高于个体,理性优于感性;但作为历史成果,总体理性却必须积淀、保存在感性个体中。”[14]第二,随着人类主体自我的高度发展,“作为个体的‘自我’的地位、作用、意义和独特性、创造性、多样性、丰富性等问题也日益突出和重要了”;[15]“个体自我的存在意义、性质、权利、地位和丰富性,将日益突出,‘自我意识’也将具有更新的觉醒意义。”[16]在这个意义上,存在主义所突出的个人存在的巨大意义,个人存在的独特性和无可重复性,个人对真实存在的追求,就具有一定的积极意义。第三,在偶然性的意义上强调了个人具有一定的选择自由;第四。总体与个体的矛盾和对立在一定历史阶段是不可避免的,作为族类的人的发展经常要牺牲个体的发展,但随着人类自由王国——共产主义的到来,个体的人就会得到全面自由的发展。分析这四种情况,我们只能说,李泽厚力图在其整体主义、总体主义框架内,尽量容纳个体性和个体存在:在第一种情况下,个人、个体只是历史成果的被动的承受者;在第二、四种情况下,个人、个体、个性问题只是在比较高的历史阶段上才成为问题,而在此之前,“为了人类自由王国——共产主义的必然实现,个体的自觉牺牲正是为了万代子孙。”[17]在第三种情况下,个性的意义只在于它的偶然性,换言之,个性的存在和发展不具有必然性或历史本体性。

正因为李泽厚未能在源头、本原的意义上确立个人、个体、个性的历史本体论地位,所以,尽管他在许多场合也顾及到了它们,它们也只是作为成果乃至作为“历史的剩余物”才具有意义,归根到底,个人、个体、个性最多也就是被人类总体的历史理性所同情、哀怜并承诺在未来予以救赎的对象(而黑格尔则认为是可以被践踏和碾碎的对象)。这就是李泽厚所深为致叹的“历史与伦理的二律背反”——这很不幸,但我们必须承受。

 

 

[] 李泽厚:《批判哲学的批判——康德述评》,人民出版社,1984年第二版,第429页。

[] 康德:〈纯粹理性批判〉,邓晓芒译、杨祖陶校,人民出版社,2004年,第612页。

[] 参见李泽厚:《批判哲学的批判——康德述评》,人民出版社1984年第二版,第332页。

[]李泽厚:《批判哲学的批判——康德述评》,人民出版社1984年第二版,第76页。

[]李泽厚:《批判哲学的批判——康德述评》,人民出版社1984年第二版,第255页。

[11]李泽厚:《批判哲学的批判——康德述评》,人民出版社1984年第二版,第204-205页。

[12]李泽厚:《批判哲学的批判——康德述评》,人民出版社1984年第二版,第309页。

[13]李泽厚:《批判哲学的批判——康德述评》,人民出版社1984年第二版,第433页。

[14]李泽厚:《批判哲学的批判——康德述评》,人民出版社1984年第二版,第408页。

[15]李泽厚:《批判哲学的批判——康德述评》,人民出版社1984年第二版,第205页。  

[16]李泽厚:《批判哲学的批判——康德述评》,人民出版社1984年第二版,第208页。

[17]李泽厚:《批判哲学的批判——康德述评》,人民出版社1984年第二版,第351页。

 

 

 

 

 

 

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