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王江松PHILOSOPHY的博客

 
 
 

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王江松,1963年生,湖南湘乡人,中国劳动关系学院教授、文化传播学院副院长、劳动哲学与劳动文化研究所所长。

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中国三代学人对康德的诠释范式的嬗变(1)《康德学述》  

2011-07-29 18:33:00|  分类: 《人性与个性》 |  标签: |举报 |字号 订阅

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发表于浙江学刊》2006年第2期,被CSSCI收录,《人大复印资料(外国哲学)》2006年第6期全文转载

 

 

中国三代学人对康德的诠释范式的嬗变

———以郑昕、李泽厚、黄裕生为例

 

论文提要  本文以启蒙和现代性为背景,以郑昕、李泽厚、黄裕生三人为例,回顾和反思了中国三代学人研究康德的学术范式的嬗变,这就是从认识论范式,到人类学本体论范式,再到存在论范式的变化。这三种范式各有所长,亦各有所短,因此,对康德的阐释应该在吸取这三种范式之长的基础上,寻找更为合理的新范式。

关键词  认识论范式  人类学本体论范式  存在论范式

 

   中国人对康德的介绍和研究,自上世纪初至今,大约有一百多年了。本文无力全面回顾和反思这段历史,仅以1946年出版的《康德学述》(郑昕著)、1979年出版的《批判哲学的批判——康德述评》(李泽厚著)和2002年出版的《真理与自由——康德哲学的存在论阐述》(黄裕生著)为例,分析一下中国三代学人诠释康德的角度和范式的变化以及这种变化的内在逻辑。

 

《康德学述》:认识论的角度和范式

 

郑昕是第一个到德国留学攻读康德的中国学者,自1933年起在北京大学讲授康德历时三十余年,其间国内研究康德的学者或者直接出自其门下,或者间接接受其教益,乃至齐良骥在《康德学述》的“重印感言”中说:“我们想起 郑昕先生,必定想到康德;说到康德,必定想起郑昕先生。”[①]可见郑先生影响之大。郑昕无疑是我国康德研究的开山人物,而《康德学述》也无疑是我国康德研究的开山之作。

郑昕明显是从认识论角度和范式来诠释康德的。《康德学述》分为“康德对玄学的批评”和“康德论知识”两部分,阐述的对象是《纯粹理性批判》即康德哲学的认识论部分,而对《实践理性批判》、《判断力批判》等著作并未触及。按理说,《康德学述》之为“康德学述”,应该是对康德全部哲学思想的一个概述,郑先生作为康德专家,当然也知道康德哲学不能归结或等同于康德的认识论。然而,郑先生却把对康德的认识论的阐述名之为《康德学述》,合理的解释只能是,郑先生认为康德的认识论是整个康德哲学的“龙头”或“牛鼻子”,是全部康德哲学大厦的“基石”或“纲要”,紧紧地抓住并理解康德的认识论,对整个康德哲学也就豁然开朗了。因此,并不是说康德哲学只是一种认识论,而是说,只有从认识论这一“视角”、“进路”、“门径”出发,才能真正进入康德哲学大厦,只有运用认识论范式,才能真正理解康德哲学。

应该说,郑先生的这一视角和范式是贯穿于《康德学述》全书的。

1. 在“谈哲学”(代序一)中,郑先生认为哲学以获得宇宙的智慧和人生的智慧为目的,而达此目的的门径正是认识论。郑先生从我们面前的书桌入手来谈哲学问题:“桌子是实在的吗?”这个问题对常识、对唯物主义而言简直不成问题:桌子当然是实在的,而且是不依赖于我们人的意识而独立存在的客观实在。然而,哲学却在不成问题处提出问题:我们怎么认识和把握住这种不依赖于我们人的意识而独立存在的客观实在呢?答案是令人惊奇的:如果我们不发挥心灵的作用,如果我们不把感觉、想象以及空间、时间、本质、因果等概念运用到对象上去,我们对这个对象就一无所知,而这种我们一无所知的对象对我们就不构成为真正的实在。桌子等物作为对人而言实实在在的东西,正好是我们把“感觉和真理的形式”加到对象上去而构成的。我们能很好把握的也只是这种意义上的实在,至于那完全不依我们意识而独立存在的纯粹客观的实在,即使有,也是无法认识的;它们可以作为玄学的对象,但很难作为知识的对象,“人类之不能道破宇宙之秘密,是人类的极限,并不是知识更发达时便可揭穿此秘密。我们贵能了解玄学之不可了解的性质,不在强不知以为知去虚拟玄学系统。”[②]

“然而我们虽不能把握住宇宙的整体,不能有宇宙的玄学,却能把握住我们自己,能有道德的玄学,人类的行为,是人自己的作品,自家的动机,即自家行为的‘第一因’,叫湛然清明的心,作自家的主宰,这叫做自由意志。”[③][①]这就是说,我们虽然不能用自由而只能用因果解释自然,但我们也断然不能用因果律而只能用自由来解释我们自己的行为;人之可贵,正在于自己为自己建立普遍有效的法则。这样,人作为万物之灵,以怀疑分析客观实在始,以为自己建立条理法则终,一方面创造知识,另一方面行己有耻,从而确立起人的尊严。“哲学的用处,即在使人明白自家的尊严。”[④][①]我想,在这篇序言中,郑先生非常清晰地表达了自己的哲学观:限制对客观实在的知识是确立人对自己的自由的前提,否则就会陷入宇宙的玄学而不能自拔;只有沿着认识论的进路走到尽头,碰到知识的不可超越的界限,才能返求诸己,回到人自身。

2.在《康德学述》正文部分,郑昕紧紧抓住唯理论和经验论的矛盾这一近代哲学的大背景来阐述《纯粹理性批判》对这两派的批判、继承和突破。众所周知,古代哲学的进路是由本体论而认识论,而近代哲学的进路是由认识论而本体论,康德继承了近代哲学这一思维进路,吸取了唯理论和经验论各自的合理内容而批判了各自的偏弊,独创了一种至今仍值得而且也不得不反复加以研究的认识论。针对有的人把康德等同于洛克和休谟,有的人把康德等同于笛卡尔和莱布尼茨,有的人认为康德哲学只是理性派和经验派的凑合,郑昕明确指出:康德“不是经验论者,因为他由纯悟性建立经验;他不是理性论者,因为他开始即反对与生俱来的观念。他的哲学,既不是经验论,也不是理性论,也不是二者之和,而是二者之改造与再创,于再创之中,推翻了二派偏颇的立场。他的哲学立场既不是经验的,也不是独断的,而是批导的。”[⑤][①]

3.最能体现郑昕诠释康德哲学的视角和范式的是《康德学述》之附录(“真理与实在”)。一看这标题,我们便知这是一对认识论的范畴,而且是认识论的主要范畴。这个附录是郑昕自己所主张的哲学思想的表述,带有极为强烈的康德主义和新康德主义色彩(郑昕留学德国时是新康德派大师布鲁诺﹒包赫的学生)。下面是郑先生的主要观点:

一般人视真理和实在为两截:实在是真理的对象,真理是对实在的反映或摹写。而按康德主义和新康德主义的看法,真理与实在不是外在的符合,而是内在地同一的:真理固非实在,但却重重叠叠地厘定实在,一个被科学律布满的宇宙,便是实在;另一方面,实在虽不就是真理,但实在离不开真理,真理之外无实在。这是怎么一回事?原来,我们感觉到的东西,如桌子的形象、颜色、硬度等等,固然是事实,但还不能称之为“实在”即自同一的桌子本身;关于这些材料的知识固然反映了在一定时空范围内有效的事实,但却不具有超越有限时空事实的有效性,即客观的、普遍的效准,不能称之为“真理”。感性的、具体的对象要成为“实在”,主观的、个人的思想要成为真理,有待于一个第三者的加入,这就是具有普遍效准的客观思维,即由“存在”、“一多”、“同异”、“因果”、“时空”等等构成的逻辑关系,这个逻辑关系加入到我们与对象之间,就使得认识对象或感觉材料变成了“真理”。“实在”与“真理”的关系也许可以简单地概括为:“真理”以“实在”为内容,“实在”以“真理”为形式,两者互为前提,不可分割;一旦分割,前者便蜕化为杂乱的事实,后者便蜕化为主观的随想。

郑昕上述关于“真理与实在”的认识理论,既可以说是他几十年钻研康德哲学而获得的理论成果,也可以说是他用以诠释康德哲学的认识范式。郑昕也显然受到了新康德主义的影响,比如马堡学派代表人物柯亨就认为,科学的普遍必然性来源于从一切科学文化事实中提炼出来的纯粹思想的先验逻辑,这种逻辑结构是客观的,不以人的认识过程为转移,是科学知识系统化的基础。郑昕所谓具有普遍效准的客观思维,与柯亨的先验逻辑意思差不多,当然,其共同的思想源头正是康德的先验直观形式和先验范畴。

《康德学述》问世三年后,全国解放。以后30年间,苏联模式的马克思主义哲学(“辩证唯物主义主义和历史唯物主义”)占领了中国的哲学舞台。我不知道,郑先生在此期间是如何应对声势浩大的世界观改造运动的,也不知道他是以何种范式诠释和讲授康德哲学的。但我知道,在此期间,哲学史研究也脱离了严格意义上的学术轨道,而走上了政治化的道路。如果说,这时也有某种诠释康德哲学及整个西方哲学的学术视角和范式的话,那正好可以说是前康德的,甚至是前培根、前笛卡尔的视角和范式,因为苏联模式的马克思主义哲学,正好是一种传统的本体论哲学,而且是一种绝对化的唯物主义本体论哲学。以此哲学作为范式去诠释康德,当然达不到已经实现了认识论转向的近代哲学的思维水平。因此,我们有理由认为,以苏联模式马克思主义诠释康德,在纯粹学术意义上,是我国康德研究历史过程中的一次逆转,使康德研究的水平退到“郑昕模式”或“认识论模式”以前去了。

 

 

 



[] 郑昕:《康德学述》,商务印书馆,1984年第二版,“重印感言”第1页。

 

[] 郑昕:《康德学述》,商务印书馆,1984年第二版,第7页。

[] 郑昕:《康德学述》,商务印书馆,1984年第二版,第7页。

[] 郑昕:《康德学述》,商务印书馆,1984年第二版,第8页。

[] 郑昕:《康德学述》,商务印书馆,1984年第二版,第220~221页。

 

 

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