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王江松PHILOSOPHY的博客

 
 
 

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关于我

王江松,1963年生,湖南湘乡人,中国劳动关系学院教授、文化传播学院副院长、劳动哲学与劳动文化研究所所长。

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第一章 悲剧的哲学解释和哲学的悲剧透视(4)  

2010-03-11 11:03:00|  分类: 《悲剧哲学的诞生 |  标签: |举报 |字号 订阅

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《不合时宜的沉思》:初次重估一切价值的具体展开

 

    如果说《悲剧的诞生》可以说是尼采重估一切价值的第一个尝试性纲领的话,那么《不合时宜的沉思》就是这个纲领的具体实施。他原计划在《不合时宜的沉思》这个总标题下,写作一系列(20余篇)论战性小册子,包括论自然、宗教、国家、民族、历史、城市、社会危机、军事、战争、文化、教育、高等学术机构、社交、自由精神、妇女和儿童、财产和劳动、希腊人、斯特劳斯、瓦格纳、学者、出版、民俗、艺术、音乐、语言等等,可谓包罗万象,只是由于后来与瓦格纳的绝交以及身体状态的恶化,才终止了这一庞大的计划。从1873年到1876年,尼采共写作并发表了四个“不合时宜的沉思”。

    一、《施特劳斯——表白者与作家》:对庸人乐观主义的批判

    1.普法战争后,德国人由于军事上的胜利而陷入一种乐观主义的狂热之中,以为军事上的胜利同时也就是文化上的胜利、德意志民族精神的胜利。尼采针锋相对地指出,严格的战场纪律、自然的牺牲精神和毅力、领袖的优势和被领导者中间的统一和服从这些导致军事胜利的因素,与文化毫不相干,相反,德国人在文化上还处在一种肤浅的现代性之中,没有能力战胜像法国人这样拥有一种现实的、创造性文化的敌人;只要德国人还缺乏一种原创性的德意志文化,他们就不得不依旧依赖和摹仿法国文化。

2.德国的乐观主义主要是由一些知识庸人鼓噪出来的,这些人是诗人、艺术家和真正的文化人的对立面,是根深蒂固的野蛮,是对真正创造性文化和真正的风格的扭曲、反动和瓦解。这样一种庸人文化是一种否定性的存在,是强有力的和创造性的东西的障碍,是一切怀疑者和惑乱者的迷宫,是一切疲弱者的沼泽,是一切向高大目标奔跑者的脚镣,是一切新生幼芽的毒雾,是正在寻找的和热望新生命的德意志精神的干涸沙滩。庸人乐观主义不过是对庸人幸福的满足甚至是对庸人局限性的惬意,其诸多动人的和天真的欢乐不过是在无教养的生存最贫乏的深处、仿佛是庸人生存的沼泽地上生长出的孱弱的花朵。

    3.庸人的哲学是崇拜日常生活,肯定一切现实事物的合理性,把自己和自己的现实性当作全部现实和整个世界的理性的标尺。

    4.《旧信仰和新信仰:一种表白》的作者大卫·施特劳斯是一个真正的满意的市侩和典型的庸人,他以为自己写出了“现代理念”的教义问答,铺设了一条宽阔的“未来之世界大道”,其厚颜无耻的程度只有古希腊的大儒主义可以相比;他是一个想成为未来之宗教的创始人的庸人,一个变成狂想者的庸人:他竟然想建立一个地上的天国以取代基督教的天上的天国。

    5.这个庸人告诉人们,宇宙虽然是一台拥有铁齿轮、沉重的锤和夯的机器,但在这台机器中运动的却不仅仅是无情的轮子,而是也注入了起缓解作用的油,因而这是一台非常合理的机器。针对施特劳斯的黑格尔和施莱尔马赫背景,尼采指出,他深陷于对这两个人的“绝对的依赖”之中,他的宇宙论、他对事物的考察方式、他对德国现实的卑躬屈膝尤其是他那不知羞耻的庸人乐观主义,都充分表明,“谁一旦患上黑格尔病和施莱尔马赫病,就永远不会再痊愈。”[1]

    6.这种无法医治的乐观主义是如此证明自己的:如果世界是一个不会更好地存在的物,那么构成了这个世界的一部分的哲学家的思维也就是一种不会更好地思维的思维;悲观主义哲学家没有注意到,他首先也把他自己的、宣布世界糟糕的思维也宣布为糟糕的。但是,如果一种宣布世界糟糕的思维是一种糟糕的思维,那么,世界毋宁说就是好的;真正的哲学必然是乐观主义的,因为若不然,它就否定了自己实存的权利。[2]尼采认为这种论证是极为可笑的,相比之下,叔本华下述庄重的宣言更为可取:乐观主义如果不是这样一些人们,亦即其扁平的额头下面装的不外是空话的人们的没有思想的议论,那就不仅是一种荒唐的、而且还是一种真正卑鄙的思维方式,是对人类的无名苦难的一种辛辣的嘲弄。[3]

    7.庸人施特劳斯如此表述他的伦理观:一切道德行为都是单个的人按照类的理念的自我规定;虽然人有个体差异,但你要这样做,就好像不存在个体的差异。尼采从达尔文学说出发反驳道,人之所以发展到人的高度,“恰恰是因为他在每一时刻都忘记其他同类的生物有相同的权利,恰恰是因为他在这时感觉到自己是更强大者,逐渐地造成其他蜕化得更弱的标本的衰落。”[4]

    8.庸人乐观主义以其形而上学达到其高峰:在任何时候都不要忘记,你和你在你里面和在你周围所感知的一切,都不是没有联系的碎片,都不是原子和偶然性的紊乱混沌,而是一切都按照永恒的规律出自一切生活、一切理性和一切善的唯一根源——这就是宗教的总和[5];一切发生的事情都有极高的理智价值,因而绝对地合理,目的明确、井然有序,包含着永恒的美善的一种启示[6]。尼采指出,这是一个形而上学假设,是一种“现实的就是合理的”的黑格尔式崇拜,施特劳斯不过是一个建造幻象的“形而上学家”或“形而上学建筑师”,他的这种形而上学与基督教形而上学没有什么两样。所有的庸人都无不因之而欢欣鼓舞,庸人文化通过斯特劳斯的书而获得了一次凯旋。

    二、《历史学对于生活的利与弊》:对历史的悲剧透视

    1.非历史的人、超历史的人、历史的人

    有三种人,第一种是“非历史的人”,他们力图成为像动物一样遗忘过去、没有历史、没有记忆的人,因为一方面历史对他们是不堪承受的重负,另一方面,他们非常羡慕动物毫无记忆地专注于永恒的现在的生活。当然,作为人,只要没有患失忆症,总归是有记忆的,不过“非历史的人”尽最大努力忘掉历史,快乐地生活于现在。第二种人是“超历史的人”,即看透了人生与世界真相的人,对他们来说,历史不过是一些相同类型的事物、不变的价值、永恒同一的意义的一个恒定的构成和重复,世界在每一瞬间都是完成了的,因此未来不会是新的,现在和过去已合而为一,万变不离其宗,没有一个所谓历史发展过程。

    第三种人是“历史的人”。根据尼采的描述,这种人具有如下特征:

    (1)他们意识到自己的此在或生存的真实状态是一个永远的未完成时,是一个通过否定自己、破坏自己和反对自己而造成的存在或存在的生成过程。

    (2)他们意识到生成之在是一个历史过程,所谓历史,“是一个自相矛盾的、自己消耗自己的、自己扬弃自己的荒唐东西,而每一个仅仅由于杀死前一个瞬间才是瞬间的瞬间,都提供了这种教训”[7];它具有过去、现在和未来三个维度,而推动历史的是那晦暗不清、贪得无厌的生命力、生命欲求、生命冲动。

    (3)“历史的人”因而是吸纳过去、肯定现在并创造未来的人,而且正因为希望创造未来才去吸纳过去,也正因为吸纳了过去而能够创造未来,而这是通过现在每一刻的积极行动来实现的。无论过去与自身多么不相容,这种人都力求将之同化和消化并把它转化为自身的创造力和活力,以便转过身去追求未来。可见“历史的人”是对过去、现在和未来具有完整历史感的人。

    (4)但“历史的人”当然是有限的人,他既不能吸纳整个过去,也不能把握整个未来。设想一下,一个人若想历史地感受和记住每一件事物,那他就会成为一个强迫自己不睡觉的人,或一头必须不停反刍才能生存的动物,而且终于会疲倦至死。因此,“历史的人”也必须像“非历史的人”一样学会遗忘,只不过不是遗忘整个过去,而是遗忘那些自己不需要或没有能力吸纳的过去,以便集中精力于当下的事业。可见,非历史的东西和历史的东西、非历史感与历史感、遗忘与记忆,对于一个人,乃至一个民族、一种文化的健康来说,是同等必要的。[8]尼采没有明确指出的是,“历史的人”也应该像“超历史的人”那样学会冷眼旁观,只不过不是作为神从外面或居高临下地旁观,而是神、假定自己是神一样客观地审视历史,这就是说,一定程度的超历史感对“历史的人”也是必要的。

    “非历史的人”、“超历史的人”和“历史的人”也各有自己的空间特征:“非历史的人”是只盯着脚下并埋头赶路的人,对周围的世界近乎无知,只有极为狭窄的生活视域和生活范围;“超历史的人”认为自己拥有一双无角度或全角度地观照全景的眼睛,无限宇宙尽收眼底或尽在内心的想像之中;“历史的人”则是不断开拓自己生活视域和生活范围的人,一方面,他总是从自己的视角出发看世界的,故而他不可能达到对世界的全景透视,另一方面,他又是可以不断转换自己视角的人,有时向左看,有时向右看,有时回头看看,然后向前赶自己的路。

    2.历史乐观主义、历史悲观主义和悲剧历史观

    从尼采对上述三种人的描述,可以推出三种历史观:

    “非历史的人”也是“历史的人”的一种,只不过是缺少历史感的人,他也有一种剩余的历史感,那就是历史乐观主义:他把永恒的现在当成整个历史,让自己像动物一样感到满足和幸福。“超历史的人”也不是真正超越于历史之上的人,他作为缺少历史感的一种“历史的人”,也有一种剩余的历史感,那就是历史悲观主义:历史使他们感到腻烦、过饱乃至厌恶!正如意大利诗人莱奥帕尔迪所说的:

 

                          没有什么活着的东西值得你激动,

                          世界不值得任何叹息。

                          我们的存在只是痛苦和厌倦,

                          而世界只是污泥——

                          别无他物。平静些吧![9]

 

    “历史的人”则具有一种历史悲剧感。“非历史的人”只有现在而没有过去和未来,“超历史的人”把过去、现在、未来等而视之,他不会从历史中感受到任何对未来生活和工作的冲动。“历史的人”则是立足过去、热爱现在而创造未来的人,他具有强健的本性,力图把一切过去的东西引向自己、纳入自己而变成自己的力量和血液,当他征服不了这些东西时就坚决地遗忘,而绝不让这些东西阻碍自己的行动。他忘记大多数事情是为了做成一件事情。他对甩在身后的事物可能是不公正的,却是为了达到一种新的公正——创造出现在应当生成的东西。于是生活和历史对他成为一个冒险的过程。他当然不会像“非历史的人”那样幸福和满足,他也不像“超历史的人”那样智慧和公正,他会犯错误乃至犯罪,他会遭受无数的挫折、失败和惩罚,不过,他肯定比“非历史的人”和“超历史的人”拥有更多的生命,并且拥有更伟大的前途。

    3.历史的人与历史学

    历史的人具有强大的塑造力和创造力,这是一种改变自身的力量,一种将过去的、陌生的东西与身边的、现在的东西融为一体的力量,一种治愈创伤、弥补损失、修补破碎模型的力量。[10]对他来说,历史学是服务于他的生活的工具,他从一种强大的生命力出发,去研究、引导和控制对历史的研究,使历史知识为自己服务。历史学对于历史的人具有三重功用:

    (1)对于行动者、追求者,历史学能够提供榜样、导师、安慰者,这样的历史学可称之为纪念式的历史学。行动者来到历史中,不是为了观光、闲逛和消遣,而是为了寻找和吸取行动的力量。看到历史上那些伟大的人和事物,他会这样想,曾经存在过的伟大的东西,无论如何曾经是可能的,因而也会再次成为可能的。这样他就会克服自己的软弱和怀疑,更加勇气十足地走自己的路。不过纪念式的历史学如果不受约束的话,就会曲解历史、为我所用,如果这种历史学被某些有天分的利己主义者和有创见的无赖利用,国家将要被推翻,王公将要被谋杀,战争和革命将要被煽动起来;如果这种历史学被虚弱和消极无为的人所利用,他们就会利用对过去时代的强者和伟大者的极端崇拜来憎恨和攻击与他们同时代的强者和伟大者。因此,需要其他的历史学来制约和补充纪念式的历史学。

    (2)对于保存者和敬仰者,历史学能够提供他们从之而来的历史渊源和历史连续性,从而使他们对自己的此在心怀感激,这就是所谓怀古的历史学。怀古的人,即历史的保存者和敬仰者,需要从历史中找到一种树大根深的安适感,知道自己不是完全任意的和偶然的,而是作为遗产、花朵和果实从一个过去中生长出来的,并由此在自己的生存中得到谅解、辩护和幸福。实际上,行动者和追求者也有这方面的需求,因此,纪念的历史学和怀古的历史学应该结合起来才对。但是,正如纪念的历史学可能蜕变为主观任意的东西,怀古的历史学也可能蜕变为对过去的崇拜而拒绝新颖的和生成着的东西,只想保存生活而不想创造生活。这样的历史学最后甚至会变成一种盲目的收藏癖,无休无止地搜罗一切曾经存在过的东西,把怀古之情变为贪得无厌的好奇心,愉快地吞食一切历史文献垃圾和残渣。于是这样的历史学便需要一种批判的历史学来加以颠覆。

    (3)忍受过去历史的沉重负担并渴求解放的人,需要一种批判的历史学。这种历史学既颠覆了怀古的历史学对过去存在的一切的崇拜,甚至对行动者和追求者所推崇的伟人和伟大事物也一并加以否定,它把过去的一切都拉到那主宰和推动历史的生命驱动力的法庭面前,严刑拷打并作出判决。如果说前两种历史学对过去持肯定或部分肯定的态度,批判的历史学则对过去持否定的态度。这种历史学也包含极大的危险,即把我们从历史过程中连根拔起,使我们不再知道自己从何而来,这当然会反过来威胁我们现在和未来的生活。

    这三种历史学各有利弊,不过有一个共同特点,即它们都是为生活提供服务的而不是旁观生活的历史学,只要这三种历史学相互制约、取长补短,便能够帮助历史的人创造生活。

    4.“客观的”、“科学的”历史学颠倒了生活与历史学的关系

现代历史学脱离为生活服务的目标,而力图变成一种自在自为的、纯粹客观的、普遍的、科学的历史学。这可能是那些“超历史的人”因为自己的悲观主义,因为自己没有创造生活和历史的愿望,而把自己的精力投注于历史学领域,以证明历史客观上事实上就是他们认为的那样,具有周而复始的重复性和同一性;也可能是那些蜕变了的历史保持者和敬仰者,因为无力于创造未来的历史,于是便把过去的历史详尽无遗地、如其本来面目地再现出来。尼采把批判的矛头直指实证主义历史学、黑格尔历史哲学和哈特曼历史哲学。

    实证主义历史学标榜一种不带任何主观色彩的客观性和科学性,以至于历史学家仿佛成为一个无底的记忆容器,毫无选择地接纳蜂拥而至的陌生的和毫无关联的东西,没有饥饿感甚至违背需要地接受过量的历史知识,尼采讥笑他们成了“会走路的百科全书”。黑格尔则把历史看成是上帝在地上的行走,即绝对理念自己实现自己的概念,并且在柏林达到了最终和最高的阶段。黑格尔哲学不仅达到登峰造极的客观主义,而且也具有一种在历史的权力面前点头哈腰的实证性:凡是现实的都是合理的,事实是必须无条件地承认和尊重的。至于哈特曼,把历史解释为“无意识”在其发展过程中达到精神和理念的世界过程,不过是对黑格尔哲学和叔本华哲学的滑稽模仿和杂交。所有这些客观主义的历史学都无情地扼杀了生活的激情和历史的人的创造性。

    然而,在历史中根本就没有什么非人的客观性,实际上,客观主义历史学的客观性和非主体性,正好掩盖了某种孱弱的主观性和主体性:一种充当世界历史后宫的守卫者和宦官的无生育性和非创造性。这些把历史本身完好地“客观”保存起来的人啊,“既不是男人也不是女人,甚至连阴阳人也不是,而始终只是中性,或者说得有学问一点,只是永恒客观的人”[11],而绝不是自己创造历史的人。

    尼采进一步指出,客观主义历史观包含着对过去和现在的极为肤浅的乐观主义和对未来的冷嘲的悲观主义。一方面是一种高涨的豪情:我们是世界过程的继承者,世界过程的顶点和目标,一切生成之谜的意义和解答,知识之树上最成熟的果实;作为动物历史和植物历史的结果,人类站在世界过程的金字塔上,当他在上面砌上他的知识的拱顶石时,他似乎在向四周倾听着的自然大声喊道:“我们到达了目的地,我们就是目标,我们是完成了的自然。”[12]

    另一方面,恰恰是这些人是最没有未来和前途的人。“紧挨着现代人的骄傲的,是他对于他自己的冷嘲,即他意识到他必须生活在一种历史化的、仿佛是黄昏的情调里,他害怕根本不能从他青年的希望和青年的力量中保留任何东西到未来。”[13]因为历史已经表明,“事情必须恰恰如现在所发生的那样来发生,人必然成为现在人所是的样子,不能是别的样子,没有一个人可以反抗这个必然。”[14]这些人怎么能够创造未来的历史呢?尼采把他们称为“实践的悲观主义”:“他们作出沦亡的预感,因而对他人的、甚至对自己的福利都变得漠然和懈怠。只要大地正在承载我们!而如果它不再承载我们,那它也是有道理的。”[15]他们就是这样过着一种冷嘲的生存。这种理论、知识上的豪情和实践、行动上的冷嘲的结合,尼采称之为“犬儒主义”。

    5.只有伟大强健的人才能创造和书写历史

    尼采否认什么纯客观的、普遍的历史真理,因为历史本身是人创造的,历史学当然也是由人来书写的:

 

    各时各代从来没有权利去做它之前的各时各代的裁判者。为了能证明你作为裁判的公正,你必须比那些将被裁判的事物站得更高;作为最后走向餐桌的客人理应得到末座,如果你们想得到首座,你们就必须做出最高尚和最伟大的事情!

    唯有从当代最高力量出发你们才可以去解释过去,唯有在你们最高贵的品性的最强烈的紧张中,你们才能猜出,在过去的东西中什么是值得知道和值得保存的,是伟大的!

    历史是要由有经验者和优越者来写的。谁不曾比一切人都更高更大地经历过一些事情,他就不懂得去解释出自过去的任何伟大和高尚的事情!

    惟有建设未来的人才有权利裁判过去!

    如果在历史学的冲动背后没有建设的冲动在起作用,如果破坏和清除不是为了一个已经活在希望之中的未来在腾出的地基上建造它的房屋,如果只是所谓“公正”和“真理”在起支配作用,那么创造性的本能就会被消耗和阻遏![16]

 

    那么,谁能和谁在创造和书写历史?强者,伟大的斗士,真正的历史性人物,尼采差一点就说出是“超人”:

 

    世界必须前进,理想的状态不是做梦就能达到,而只能靠战斗和努力得到。只有通过喜悦才能从沉闷的、猫头鹰式的严肃之路通往救赎之路。如果我们明智地远离有关世界进程的一切建构,甚至远离有关人类历史的一切建构,这个时代才会到来——在这个时代中,我们不再去看那些庸众,而是去看那些在荒凉的生成之河上搭成一座桥的个人,他们也许不是连续出现的,但作为同时代的人,他们的存在超越时代。感谢历史允许这样一群人存在,他们作为叔本华曾经讲过的天才共和国生活着。一个巨人穿过时间的荒原向另一个巨人呼唤,这种崇高的精神会谈在继续,而未被那些在他们之间爬来爬去、姿意喧闹的侏儒们所打断。历史的任务就是在他们之间充当媒介,一再地为产生伟大人物提供机会和力量。人类的目标最后只能在它的最高榜样之中实现。[17]

 

    相比之下,群众是社会最低下的粘土层和陶土层,他们只在三个方面值得一顾:作为伟大人物的复印件,作为对伟人的阻抗,作为伟人的工具,此外就让魔鬼和统计学把他们带走吧。如果说统计学也证明历史之中有什么法则,那么它不过证明群众是多么平庸,多么令人恶心地千篇一律,他们被卷入愚蠢、模仿、爱和饥饿等等重力的作用之下而无以自拔。历史学不应该把希望寄托在庸众身上,而应该致力于唤醒具有强大生命本能的青年人,帮助他们整理内心的杂乱的力量,使之成为生活的造型力量。历史的未来和希望就在于此,也仅在于此。

    《历史学对于生活的利与弊》至此结束。对于这个文本在尼采哲学思想发展过程中的地位,目前尚无令人满意的研究。我认为,这是尼采将自己早期的悲剧哲学运用于历史研究的一次尝试,在这个过程中,他本人的人生悲剧感和历史悲剧感也在帮助他瓦解他早期悲剧哲学中的形而上学框架,使得他能够始终在历史乐观主义和历史悲观主义之间寻找一种悲剧历史观。他虽然在一处地方提到那个疑似“永恒生命”、“世界意志”的支配生活和历史进程的驱动力,但他更多地聚焦于活生生的创造性个人。人的创造性和创造活动,开始取得了一种历史本体论地位,正是凭借这一点,他才能对实证主义历史学和黑格尔和哈特曼形而上学历史哲学展开猛烈的攻击。沿着这条思路往前走,把悲剧历史观扩展为一种悲剧存在论或悲剧世界观,我们就能得到尼采成熟期的悲剧哲学。当然这有赖于他后来对形而上学进行彻底和根本的清算。

    三、《作为教育家的叔本华》和《瓦格纳在拜洛伊特》:对悲观主义的委婉批判

    在《悲剧的诞生》中,尼采把悲剧的复兴和新的悲剧时代的来临寄托在从巴赫到贝多芬再到瓦格纳的德国音乐的伟大光辉进展上,寄托在以康德和叔本华为代表的德国哲学精神的发展上,当然更寄托在他本人将实现的德国音乐与德国哲学的统一上。在尼采看来,叔本华和瓦格纳是摧毁苏格拉底主义、重振酒神智慧即悲剧精神的开拓者,是自己的精神导师。但我们应该知道,尼采的悲剧生命感和他在《悲剧的诞生》中所达到的强者的、力量的、勇敢的悲观主义,与叔本华的弱者悲观主义和瓦格纳的浪漫悲观主义是有很大距离的。我们已经看到,在《希腊悲剧时代的哲学》、此一时期的笔记和前两个“不合时宜的沉思”中,他已经开始批判叔本华以及叔本华哲学赖以建立起来的那个形而上学传统了。在1874年1月,尼采在一则不对朋友们公开的笔记中甚至已经相当激烈地否定瓦格纳了:“让我们扪心自问,让我们实实在在地问自己,这个以瓦格纳艺术为其艺术的时代,其价值何在呢?这是一种彻底无政府主义的、奄奄一息的东西。它的根基是邪恶、贪婪、不定形、不确定的,它正迅速走向绝望。它没有简朴真诚,是纯粹的自我意识。它缺乏崇高性,暴烈而懦弱。这种艺术把乱七八糟的东西拼凑成一个依然吸引着现代德国人灵魂的整体。无论就其外现还是感情方式都已变得乱七八糟。这是一个在反艺术时代里肯定并支配自身的荒谬的艺术尝试。其作用只是以毒攻毒。”[18]

然而,在1874—1876年所写的以叔本华和瓦格纳为主题的第三、四个“不合时宜的沉思”中,尼采并没有公开地对自己的这两位导师发难,恰好相反,在《作为教育者的叔本华》和《瓦格纳在拜洛伊特》中,我们很不情愿地看到,尼采在很大程度上返回到了《悲剧的诞生》。

    1.个性的唯一性:成为你自己

    每个人都是一个一次性的奇迹,直到他每一个肌肉运动都是他自己,唯独是他自己,他在他的唯一性中是美的和新颖的,像大自然的每一个作品那样难以置信地和绝对地独一无二。不想属于群众的人只追随自己的良心,这良心向他喊道:“要是你自己!你现在所做、所认为、所欲求的一切都不是你!”我们应当在自己面前为我们的存在负责,因此,我们要充当这种存在的真正舵手,不允许我们的存在像是一种没有思想的偶然性;没有人能够给你建一座恰恰是你必须从上面跨过生活之河的桥梁,除了你自己,如果你想把这个责任交给别人,你同时要付出抵押自己和失去自己的代价。

那么我们如何才能发现和实现自己?什么是本真的自我?人是一件深邃的和重重遮蔽的事物,如果兔子有七层皮,人就能够脱下七七四十九层皮,而且还不能够说:“这确实就是你了,这不再是外壳了。”那么,这个深邃的自我到底是什么?

    2.创造性个性的悲剧命运

    尼采一方面肯定个性的普遍性,因而每个人像每件自然产品一样具有唯一性和独特性,但同时又否认大多数人(群众)的个性,而认为只有某些人才具有真正创造性的个性,更准确地说,大多数人把自己的唯一性看成是一种重负,他们的懒惰和追求舒适使他们推卸这种重负,不仅如此,他们还努力阻止那些创造性的个人勇敢地承担这种重负。于是,创造性的个人便陷入三重危险之中:孤独,由于孤独而自我怀疑乃至走向对真理的绝望,在道德事务和理智事务中变得冷酷。这三重危险合力使他的本质的唯一性变成不可分的、直接的原子,变成冰冷的岩石,变成一种致死的危险。只有天才和圣者才能从这种危险中获得自救。

    3.天才和圣者是对自然的矫正、扩大和完成

    天才、圣者与一般人的区别在于,后者虽然也是人,但却在很大程度上还停留在自然状态,像动物一样被一种盲目的生存意志所驱使。盲目地和疯狂地眷念生命的动物表明,人对于从动物生活的厄运中解脱出来是必要的,最终在人身上,存在为自己竖起一面镜子,在这镜底下生活不再显得是无意义的,而是有其形而上学重要性的。然而,大部分人仍然像动物那样热切地追求幸福,在广大的地球荒漠上流动,建立城市和国家,进行战争,不知疲倦地聚集和分散,相互渗透和彼此排斥,相互算计和相互践踏,危急时喊叫和胜利时欢呼——这一切都只是动物性的延续,表明人的目光还没有提升到动物的视野之上,只不过他更多地意识到动物在盲目的渴望中所寻找的东西而已。只有在那些不再是动物的人,那些哲学家、艺术家和圣者身上,从来不飞跃的自然做出它的唯一的飞跃,而且是欢乐的飞跃,自然和存在在天才和圣者那里意识到了自己的目标,天才和圣者是自然的启蒙,他们帮助自然,纠正自然的愚蠢和笨拙,致力于自然的完善,即把自然中盲目冲突的力量导向并构成为一个整体。自然之所以需要天才和圣者,是为了一个形而上学的目的,即在天才和圣者那里达到自我意识和自我完成,天才和圣者从而成为自然的最终和最高的化身。这个从自然向天才和圣者的转化过程就叫做文化。

    4.英雄主义与现代乐观主义

    当一个人自己不能成为天才和圣者,但意识到人类应当不断致力于产生一些个别的伟人,因而甘愿为此目的而作出牺牲时,他们就成为文化的人。归根到底,只有从那些最为罕见、最有价值、最强有力、最能产的标本和榜样那里,那些自然的不成功的作品,那些普通人的生活才获得价值和意义。为产生这样的伟人而工作和效劳,才是一种文化的活动。然而大多数人不能明确意识到这一点,他们可能会愉快地为集体、为国家而牺牲自己,却不肯为伟大的个人牺牲自己。于是创造性个人只能凭借自己的英雄主义才能把自己造就为天才和圣者。

    英雄主义者勇敢地毁掉自己的尘世幸福,因为他追求一种更高的形而上学的生活,为了在最深刻的意义上肯定这种生活,他不惜否定尘世生活,正如叔本华所说的,一种幸福的生活是不可能的,人所能够达到的最高的东西,就是一种生活历程,虽然他的追求是有利于所有人的,但他的意志却由于终生劳作、成就不大而且世人不知感恩而消沉、熄灭在涅槃中。人为什么活着,一般人会迅速骄傲地回答:成为一个好市民、学者或政治家。英雄却在这种世俗生活中认出了永恒生成的木偶戏,他拒绝当玩具,他追求一种异常的、永恒的存在,为此他要摧毁一切生成的、有限的存在,他首先把自己当成他献出的第一个牺牲品:他蔑视自己的安康、幸福、德性,他不再对自己抱有希望,他想在一切事物中一直看到这个无希望的根据。[19]尼采把这种英雄主义者称为“叔本华式的人”。不过,尼采虽然敬仰这种人,但对这种人显然还是有保留的,因为他同时也把那种热爱自然的“卢梭式的人”和极富包容性的、能从一切存在物那里吸取营养的“歌德式的人”,称为圣化人类生活的人。看来,他心目中的天才和圣者是这三种人的结合。尼采比叔本华积极得多,叔本华的英雄主义归结为英勇地放弃生命意志而走向涅槃和永恒的虚无,而尼采的英雄主义则是要去矫正和完成自然,当然,为此他不能绝对地否定自然,而是也要像卢梭和歌德那样热爱和包容自然。

    尼采之所以肯定叔本华,一是因为叔本华本人作为哲学家的生存为人们提供了一个独立特行(对抗时代、对抗国家、对抗众人)的榜样,二是因为叔本华哲学中那种绝望的英雄主义能够成为时代所流行的那种肤浅的乐观主义的强有力的解毒剂。尼采指出,我们生活在诸原子的时代、原子论的时代,从前被教会束缚住的各种最粗俗和最邪恶的力量都爆发出来了,充满恐惧的期待和对每一分钟的贪婪榨取引诱出灵魂的一切卑鄙和自私冲动,冰块叠冰块,冲决所有的堤岸,一场革命根本无法避免,而且是原子论的革命。叔本华看到并揭示了这一切。然而,时代却弥漫着一种物质的、粗俗的、充斥虚伪的乐观主义气氛:虚假的、掩盖真相的形式美的追求,三个M即时代(Moment)、意见(Meinungen)和时尚(Moden)成为人们崇拜的新神,就连科学也不过是一种贪得无厌的搜求和一种自私无耻的享受,就连艺术也统统变成了娱乐。一种用财富、光彩和风度伪饰的文化取代了真正的文化,而人们在这种文化中如鱼得水般地快乐。其实,在这表面的美丽下面隐藏着多少肮脏可恶的东西,比如,所谓学者,不过是由一些错综复杂地交织起来的暧昧冲动构成的一块合金,他们无一例外地在为生存进行残酷的斗争。

    5.对瓦格纳悲剧的哲学诠释

    瓦格纳好像是一个艺术领域的叔本华,他的悲剧艺术好像是用音乐戏剧表达了叔本华的哲学真理。

    瓦格纳本人具有一种悲剧性格:最下面是一种惊涛骇浪一样的强烈意志,仿佛要泛滥于一切道路、洞穴和沟壑并渴望得到权力,而最上层是一种纯粹的和自由的塑形力量,既表现又约束那深层的意志冲动,两者经常处于紧张激烈的斗争中,这种斗争将贯穿瓦格纳的一生和他所有的作品。他的悲剧作品正就是这种悲剧性格的表现。如果说尼采的《悲剧的诞生》是对古希腊悲剧的哲学诠释,那么《瓦格纳在拜洛伊特》则是对这位现代的埃斯库罗斯的悲剧的哲学诠释。

    (1)悲剧是人生的休养生息和拯救

    人生基本上可以说是悲惨无望的:我们周围的一切都在制造和忍受苦难,暴力、欺诈和非正义,支配着人类事物的进程,还有种种愚蠢和无知——我们如何才能使自己幸福、高尚和聪明呢?幸好还有悲剧为我们提供一点希望。悲剧是人生现实斗争的简化,它唤起一个较为单纯的世界、人生之谜的一个较为简明的解答的外观,饱尝人生痛苦的人不能没有这种外观,犹如每个人不能不睡觉一样;悲剧使人得到一种精神上的休息和对可怕的紧张的暂时解脱。那么,悲剧有一种什么样的安抚人的力量呢?是其中包含的崇高的、有意义的东西:“个人注定应该变成某种超个人的东西——悲剧如此要求。个人应该忘记死亡和时间给个体造成的可怕焦虑,因为即使在他的生涯的最短促瞬间和最微小部分中,他也能够遇到某种神圣的东西,足以补偿他的全部奋斗和全部苦难而绰绰有余——这就叫做悲剧的思想方式。如果有朝一日整个人类必定毁灭(谁还能怀疑这一点呢!),那么,它在一切未来时代的最高使命就是这个目标:紧紧地联结为统一体和共同体,使得它能够作为一个整体,怀着一种悲剧的信念,去迎接它即将到来的毁灭。人的全部高贵化都包括在这个最高使命中了。人类万劫不复地受到拒斥,这是一位人类之友所能想象到的最为阴郁的画面。我是如此鲜明地感觉到这画面呵!人类未来的唯一希望和唯一担保就在此了:但愿悲剧的信念不要死去。倘若人类一旦完全丧失悲剧的信念,那么,势必只有凄惨的恸哭声响彻大地;反之,最令人愉快的安慰莫过于悲剧的思想在世界上复活,人们获得了我们所具有的认识。因为,这种快慰完全是一种超个人的普遍的快慰,是人类为人性的已被证实的关联和进步而欢欣鼓舞。”[20]

    (2)悲剧意识

    悲剧意识是一种面对惨痛现实而产生的达观精神,比如路德、贝多芬、瓦格纳等真正伟大的德国人所具有的德国乐天精神。当我们观看瓦格纳悲剧时,“我们从那里宛如通过海市蜃楼,观看正在奋斗、胜利和毁灭的我们以及我们的同类,叹为庄严的意味深长的现象,我们欣赏着激情的节奏和激情的牺牲,我们在英雄的每一铿锵步伐中听到死亡的阴郁回响,而把接近死亡看作是生命最高的刺激。——这样,我们带着对人生罕有的欣慰之情,重又变成悲剧式人物,并且有了一种新的信心,仿佛我们现在从莫大的险境、越轨举动和恍惚状态中回到了故乡和有限事物,回到人们能够友好相处、至少比过去高尚相处的地方的道路。因为这里貌似严肃必要的一切,貌似在奔赴一个目标的一切,与我们的梦中经历相比,不过是我们惊恐地意识到的大全事件(All Erlebnisse)的古怪碎片。甚至当我们将要陷入危险,却试图轻松地对待人生,也正是由于我们已经在艺术中异常严肃地理解了人生。”[21]

    (3)悲剧与哲学

    尼采指出,瓦格纳试图在悲剧中思考世界的本质,他用音响从事哲学思考,他的目光潜入事物深处,看见了万物本质中的痛苦,并且仿佛超越了个体的局限而心平气和地接受了他那一份痛苦。这是一种终极的理解。《特里斯坦和伊索尔德》是一切艺术中真正的形而上学作品。这是一种什么哲学呢?叔本华的哲学,还有赫拉克利特的哲学。

尼采在这里显然回到了《悲剧的诞生》中的“形而上学慰藉”和“艺术形而上学”思想。然而,恰好在写作以上两个“不合时宜的沉思”这段时间,尼采是进一步否定形而上学的。请看他的两则笔记:“在生命过程中,越来越少地乞怜于形而上学的东西,这属于纯洁性”(1874年)[22];“我想对阅读我早期著作的读者明确表示一点:我已经放弃早期著作中占主要成分的形而上学艺术观。这些艺术观很受人欢迎,但站不住脚。谁过早地公开自己的观点,谁就通常在不久之后被迫公开反对自己。”(1876年)[23]。这是一种明显的自相矛盾,对此,我们只能勉强解释如下:

    第一,尼采与瓦格纳的私交和真挚而深厚的友谊(他终身怀念这种友谊)尚未破裂,他不可能在公开出版物中,尤其是在关于叔本华和瓦格纳的专论中反对他们,也许,他之所以写作这两篇专论,正是为了充满感激地告别这两位精神导师,从而也愉快地告别自己的青年时代。在《人性的、太人性的》第二卷的序言中,尼采把这两本小册子称之为“对我自己的一段过去以及我航行中所遇到的最美也是最危险的风平浪静所表示的一种敬意和感激……而事实上,也是一种解脱,一种告别。”[24]

    第二,尼采尚未形成足以全面清算叔本华和瓦格纳的精神武器。

    第三,总的来说,在1871—1876年尼采哲学思想发展过程中,形而上学倾向与反形而上学倾向兼而有之并激烈冲突,如果说在尼采那里出现自相矛盾和前后反复的情况,应该看作是正常的。我们只能盼望尼采早日摆脱这种状况而走上真正独立的思想道路,找到真正的自我,或者像尼采本人后来在自传里说的那样,返回自身:最高贵的自我康复!

    实际上,尼采表面上对叔本华和瓦格纳大加夸赞,但与其说他描述了真正的、实际的叔本华、瓦格纳,不如说是在通过这种描述表达自己,表达他按照自己对天才和圣者的理解而把自己教育、培养、塑造成为真正的哲学家和真正的艺术家的热望。在这个意义上,尼采后来在其自传中关于这两个小册子的评论是有道理的:《作为教育者的叔本华》实际上记录了作为教育者的尼采内心深处的历史,记录了自己的发展和发愿,而《瓦格纳在拜洛伊特》也表达了对自己未来的幻想:尼采当时就已不满于瓦格纳只是“过去的说明者和阐释者”而不是“未来的预言者”;虽然瓦格纳对“最终有效的理想秩序”是悲观绝望的,不过,尼采仍然能够从瓦格纳歌剧的艺术密码中,尤其是从《尼伯龙的指环》中的英雄齐格弗里德这个自由的、无畏的、在无辜的自私中自我生长和蓬勃的人身上,预感到新一代人的模糊面貌:“这一代人整个来说也许显得比现在的一代更加恶,——因为它无论在恶还是在善的方面都将更加坦白:很可能,一旦这一代吐露出由衷而自由的心声,就会使我们的心灵为之震颤惊恐,宛如某种一直隐藏着的恶毒的自然精灵突然一鸣惊人。或者,我们好像耳闻如此奇语:激情胜于禁欲和伪善;哪怕在恶之中成为诚实的人,胜似用传统道德掩饰自己;自由人既能为善,也能为恶;而不自由的人乃是自然的耻辱,既无天国的安慰,也无尘世的安慰;最后,每个向往自由的人必须靠自己实现自由,自由不会像一种奇异的礼物掉在任何人怀里。这些话语也许颇为刺耳,令人不安。这是来自那未来世界的声音,那个世界真正需要艺术,而且也能向艺术期待真正的满足。”[25]这不正是尼采未来哲学的一个预告吗?怪不得尼采在《快乐的知识》一书中引用了自己的这一段话,来证明他此时已经达到的伟大思想:

 

    做个血性男儿!不要跟随我,而要跟随你自己,你自己!

    我们的生活也应对我们保持无误!我们应当自由、坦荡,从清白无辜的自我本位发展自己,强盛自己![26]



 
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