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王江松PHILOSOPHY的博客

 
 
 

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王江松,1963年生,湖南湘乡人,中国劳动关系学院教授、文化传播学院副院长、劳动哲学与劳动文化研究所所长。

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导言 悲剧意识何以成为哲学(4)  

2010-03-11 10:53:00|  分类: 《悲剧哲学的诞生 |  标签: |举报 |字号 订阅

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20世纪几种主要的尼采诠释

对尼采哲学的悲剧性质的认知

 

    从以上论述来看,似乎尼采哲学的悲剧性质或尼采悲剧哲学的性质已经昭然可见了。不过,20世纪重要的哲学家们,在这一点上似乎并没有达成一致的意见。

    一、席美尔

    席美尔是最早研究并肯定尼采的哲学家之一。在一组关于叔本华和尼采的演讲中,他指出,尼采借助于进化论,改造了叔本华的生命概念:生命不仅仅是自我保存而已,“据其最真实、最内在的本质,生命就是不断的升华、扩张,并把周围世界的力量向主体聚集的过程。通过这种直接寓于其内部的本能,以及对自我提高与充实及价值形成的保障,生命本身就能够成为生命的目的。”[1]这就是说,尼采虽然与叔本华一样否定那个“位于生命纯自然进程之彼岸的终极目标”,但却承认生命有其自我发展、自我强大的内在目标,于是,生命就呈现为一个通向更大的广度和强度、变得更充实更丰盈、达到更加圆满和更加舒展阶段的过程。[2]至此,席美尔关于叔本华和尼采的关系以及尼采哲学的性质的论述已经很清楚了:尼采经由叔本华的悲观主义起点而达到了自己的乐观主义,与叔本华的悲观绝望不同,尼采“提供了达到绝对的途径,也就是把对此刻而言是现实的每一事物的否定,跟对存在的肯定完全联系起来;这时,存在为第一个尚不完善的当下现实提供趋向更完善性发展的无限空间。”[3]尼采对“生命”有一种乐观的、狂热的信仰,以至无数的痛苦、必须承受的压迫以及自我牺牲,都只不过是为获得使整个人类足以征服其发展道路上的任何未来阶梯的必须的力量、创造性以及精神的最大舒展程度的条件。[4]

    我认为席美尔严重地误解了尼采。他不顾尼采多次对自己哲学性质的界定,不顾尼采毕生都在以悲剧感、悲剧意识和悲剧哲学否定和批判苏格拉底—柏拉图式的理性乐观主义和基督教的非理性乐观主义的事实,而把尼采哲学界定为乐观主义。然而,尼采哲学固然不是悲观主义,但也绝不是任何一种形式的乐观主义。席美尔之所以把尼采的悲剧哲学误判为乐观主义,关键在于他对尼采的“生命”、“力量意志”做了一种一元论的理解:生命是一种单向地求上升、求强大、求增长、求扩张、求丰盈的趋势和意志,因此生命过程就是一个单向的、线性的、由低到高的进化过程。然而,尼采同时还看到了生命中有一种相反的趋势,一种趋向下降、弱小、颓废、衰退、收缩、贫乏乃至死亡和虚无的意志。因此生命过程并非是一个单向进化的过程,而是一个进化和退化相互交织的双向演化过程。在这里,进化论和乐观主义正如退化论和悲观主义,最多只有片面的真理,相比之下,悲剧哲学则是一种更为合理的解释。

    二、海德格尔

    作为20世纪一位伟大的悲剧哲学家,海德格尔对尼采哲学的悲剧性质或尼采悲剧哲学的性质有更多的体认。在解释尼采的永恒回归思想时,海德格尔指出,尼采把永恒回归作为悲剧来理解,永恒回归的悲剧是“存在者之为存在者的悲剧”,“当永恒轮回得到思考时,悲剧性本身就成为存在者的基本特征”,“对悲剧性的经验以及对悲剧性之起源和本质的沉思,乃是尼采思想的基本成分。”[5]那么,什么是悲剧和悲剧性呢?“悲剧存在于恐惧作为美所包含的内在对立面而得到肯定的地方。伟大和崇高与深度和恐惧是共属一体的;一方越是原始地被要求,另一方面就越可靠地被获得”。[6]尼采把这种悲剧态度称之为英雄精神:去同时直面人类最大的痛苦和人类最高的希望;置身于悲剧性的残酷中来肯定自身,坚强得足以把痛苦当作快乐来享受。据此,海德格尔进一步指出:

 

    “悲剧性时代”始于查拉图斯特拉(参看《强力意志》,第37条)。悲剧性的知识知道,“生命本身”,即存在者整体,是以“磨难”、“毁灭”、“痛苦”为条件的,所有这一切都不是“对这种生命的反对”(《强力意志》,第1052条)。通常关于悲剧性的看法,即使它对悲剧性作了较高层面的把握,也只是在其中看到了罪责和灭亡、终结和无望。尼采关于悲剧性和悲剧的概念却是一个不同的概念,是一个本质上更为深刻的概念。尼采意义上的悲剧性,如果说它竟还有必要“反对”什么的话,那它就是反对“听天由命”(Resignation)的(《强力意志》,第1029条)。尼采意义上的悲剧性与一种自我毁灭的悲观主义的单纯阴暗化过程毫无干系,但同样也与一种一味沉迷于单纯愿望的乐观主义的盲目陶醉毫不相干,尼采眼里的悲剧性脱离了这种对立,这只是因为它是一种对存在者整体的意志态度,因而也是一种对存在者整体的知识态度,而存在者整体的基本规律就包含在斗争本身之中。[7]

 

    很明显,海德格尔是从哲学的高度来解释尼采的悲剧和悲剧性的,又是从悲剧和悲剧性角度来解释尼采哲学的。这似乎与本书的解释是完全一致的。但通观《尼采》全书可以看出,海德格尔有一种坚定的信念,即只有他自己才是形而上学的真正否定者和终结者,而尼采虽然是形而上学的强力破坏者,他自己却创立了一种最彻底的形而上学,并且是最后也最大的一位形而上学家。这一点是本书完全不能苟同的。

    为了证明自己的观点,海德格尔反反复复地把尼采的力量意志解释为一种形而上学的始基、开端、本原、本体,用他自己的话说就是,力量意志是存在者整体的基本特征(根本性质),而永恒回归是存在者整体的基本形态(总体状态),前者回答了“存在是什么”的问题,而后者回答了“存在怎么样”的问题。这样一来,海德格尔便与席美尔殊途同归了:力量意志成了一种形而上学的一元论的本体力量,支配和主宰存在者整体的永恒发展和永恒回归。那么,悲剧与悲剧性又何在呢?海德格尔回答得很明确:“悲剧性属于存在者的形而上学本质。”[8]

    本书同意海德格尔认为悲剧和悲剧性具有存在论或世界观性质的观点,但不同意他认为悲剧性属于存在者的形而上学本质即尼采的悲剧哲学是一种形而上学的观点。主要理由有二:(1)尼采的悲剧存在论是从一种强者的价值观出发建立起来的,尼采本人具有鲜明的透视主义意识,知道他的力量意志和永恒回归的存在哲学只是他用来解释世界并回过头来证明他的悲剧价值观的“假设”,也就是说,悲剧性不是像海德格尔断言的那样,是自在的存在者整体的性质,而只是一种个人化的存在者整体的性质;(2)就是这个作为解释世界的“假设”的力量意志,也不是一元论的,而是多元论的,世界上充满不同性质和运动方向的力的相互作用,因此,矛盾、冲突、磨难、毁灭、痛苦等等,不是为了达到某种理想状态而应该付出的代价或应该忍受的牺牲——这是黑格尔式的乐观主义而不是尼采的悲剧哲学。对尼采的强者或悲剧英雄来说,此时此刻、此地此在与敌对力量的斗争本身就充满了悲剧快感,即使在这种斗争中遭受失败和毁灭。至于整个存在或世界最终会达到某种完满状态,这是尼采的悲剧哲学所不能承诺的。

    三、雅斯贝尔斯

    悲剧哲学家雅斯贝尔斯以其《尼采其人其说》,对尼采的悲剧哲学做了极为精彩的解说。与其他人仅仅从理论上研究尼采哲学的方法不同,雅斯贝尔斯认为必须在尼采的悲剧人生与他的悲剧哲学之间进行来回往复的互释:尼采不是仅仅为了增进人类的哲学知识而去构建一个世界图式、一个体系,“而是借飞跃入自身的真实性来探寻存在的激情”[9],从而成为一个独特的自己;他的哲学可以说就是他的自白,而他的生活可以说就是他的哲学的亲证。用雅斯贝尔斯的语言来说就是,尼采在他的生活中不断达到一种使他颤栗的临界体验,在这种体验中,存在的神秘对他成为澄明状态。[10]

    仿佛是针对西美尔和海德格尔把尼采解释为形而上学家,雅斯贝尔斯一开始就旗帜鲜明地指出,对尼采来说,不论是世界,还是人,抑或是人与世界的关系,都是“阐释性存在”,“力量意志”就是对世界的一种新阐释[11]。强者当然会倾向于把力量意志解释为“取得更多成就的意愿、奋发向上的意志、为自身发展而从事的斗争”[12],不过,最强大的人会倾向于承认力量意志的多样性,至少会承认“两种本源性的驱动力”,“即强大的动力与柔弱的动力,奋发向上的生活动力与没落的生活动力,趋向生命的意志与趋向死亡的意志,上升本能的意志与没落本能的意志。”[13]并没有什么超然的、公正的力量规定强力意志就一定会战胜相反的意志,历史与现实倒是表明,在高水平意义上的至高强力是软弱无力的,它会被水平不高、但握有实际权力之物所毁灭。[14]但这当然不能成为强者放弃斗争、举手投降的理由,相反,强者的命运掌握在强者自己手中,强者必须在追求强大过程中证明自己是强者。我认为雅斯贝尔斯的上述解释是相当接近尼采的悲剧意识和悲剧哲学的。

    雅斯贝尔斯也是在一种乐观主义与悲观主义之间的悲剧性张力之中来理解尼采的永恒回归思想的。如果说诸种力量的冲突的结果是未定的,那么每个人就处身于一种临界并有待选择的状态之中了,就会焦虑地追问,自己是愿意生活,还是不愿意生活,生活是值得过的,还是不值得过的,活着是否比不活着要好?[15]悲观主义面对无目的生成之流束手无策,选择听天由命和随波逐流,乐观主义则为生成之流构想一个对自己友好的终极目标,以化解生成之流中的荒谬和死亡给自己带来的威胁。只有强者和悲剧英雄才如此思想:即算生成之流是盲无目的的,即算相同之物在无限的时间中会无数次回归和重复,我们也应该抓住和驾驭每一次回归和重复之物,使之变成提高和壮大自己的力量,不仅如此,我们更应该尽其全力创造出将来能够回归的事物,在生成之流中打上我们存在的烙印,这样地生活,以至于我们愿意千百次地重复这样的生活!我们固然不可能改变永恒回归的基本格局,但我们也能够使它变成对我们有利的,使它由对生活的否定变成对生活的肯定。只有弱者才极端地否认(乐观主义)或无条件地顺从(悲观主义)这一循环。在永恒回归思想中,必然性与自由的矛盾得到了某种解决:“创造性的意志凭着自身的历史性所接受的,不仅是作为这意志之由来的往昔的一切,而且意志还要超出这之外,同时将过去当作要重归的未来。在万物循环中,我将创生了我的往昔重新当作未来创造出来,往昔在未来中得以回归。坟墓打开门,过去的一切不仅是过去了的。”[16]

    雅斯贝尔斯的解释是比较忠实于尼采的。但他从自己的悲剧哲学出发对尼采的悲剧哲学提出了批评:超人只是自己超越自己,永远是孤独的,他不能通过交往向他人、万物超越,不能把自己变成普遍性和超越性存在,使自己通向“大全”。这样一来,尼采就无法彻底克服虚无主义而只能达到某种“力量悲观主义”或“强力虚无主义”(尼采本人有时也用这两个概念称呼自己的悲剧哲学):“不容否定,尼采的读者在关键之处会遭到一阵荒凉的侵袭,那结束一切的东西会以无所表露的象征而令他失望,一种空洞的生成、空洞的运动、空洞的创造、空洞的未来看起来像是最终的哑然之言。”[17]如果说,“在黑格尔那里,在和解性地均衡了一切辩证之处时,生活中生硬的决裂与飞跃和生存性的非此即彼的情况被掩盖起来了,而在尼采那里,危险在于,他会简单地对矛盾采取无所谓的态度,并滥用各种可能性。”[18]的确,在我们时代,“没有人能够无需尼采就真正地了解生活,真正地作哲学沉思,但也没有人能够停留在尼采那里,在他那里感受到充实。”[19]

    雅斯贝尔斯可能是抓住了尼采最致命的弱点,即“普遍性和交往”的丧失。雅斯贝尔斯自己则要求通过扩大普遍性和交往、通过挚爱和信仰追求超越性存在和“大全”,当然,这种追求经常是失败的,超越性存在和“大全”也是永远无法达到的,不过,这个目标也永远向人发出不可抗拒的召唤。在我看来,如果说尼采的悲剧哲学接近于一种强悍的悲观主义的话,雅斯贝尔斯的悲剧哲学则接近于一种悲壮的乐观主义。

    四、德勒兹、德里达、福柯

    后现代哲学家德勒兹、德里达、福柯对尼采哲学作了极为独到的解读,给人印象最深的有如下几点:

    1.多元主义

    与海德格尔等人把尼采哲学解释为形而上学完全相反,后现代哲学家则认为尼采是一个彻底的反形而上学家和多元主义者。德勒兹认为尼采的力量意志至少包括能动(主动)力和反动(被动)力,以及俘获了能动力的反动力和驾驭了反动力的能动力。能动力是高等的支配力,反动力是低等的支配力[20]。如果说雅斯贝尔斯已经指出过尼采的力量意志的多元性的话,那么德勒兹则进一步否定了力的实体性,而把力的本质和性质解释为力与力的量差和力与力之间的关系[21]。于是力同时也就是力的现象和力的关系,根本不存在现象之后的本质和关系之下的实体。德勒兹认为尼采就是这么思考的:“尼采用意义和现象的关联取代了表象和本质的形而上学的二元对立,取代了科学的因果关系。所有的力都是对一定数量现实的占有、控制和利用……事物的历史通常是占有事物的各种力的交替为了控制事物而相互斗争的各种力的并存。同一个事物,同一个现象,其意义根据占有它的力而变化。”[22]

    力的多元性同时也就意味着力的差异性、偶然性和无限可能性。所谓永恒回归,不是“同一”或“一”的回归,而是多样性和差异的回归,是对差异和多样性的肯定,是多样性与多样性的再现以及差异与差异性的重复[23];“回归是生成之在,多样之统一,偶然之必然:是这种差异的存在或永恒回归”[24];“尼采将偶然性等同于多样性,等同于碎片、片断以及摇动并掷出骰子时的混沌情形”,“必然性为偶然性所肯定,恰如存在为生成所肯定,统一为多样性所肯定。”[25]

这个多元之力永恒回归的世界便是悲剧的世界。“多样与多元的肯定——这就是悲剧的本质”;“悲剧只能在多样性和这种肯定的差异性中找到”;“这便是贯穿尼采所有作品的悲剧文化、悲剧思想和悲剧哲学。”[26]

    2.谱系学

    福柯着力挖掘了尼采的谱系学思想和方法。所有形而上学家都致力于寻找事物的起源(Ursprung),即“努力收集事物的确切本质、事物最纯粹的可能性以及精心加诸事物之上的同一性,以及先于所有外在的、偶然的和继替的东西的不变形式”[27],这是因为形而上学假定事物有一个无时间的本质或一种源初的同一性。尼采的存在论既然是多元论,当然否定这种形而上学本质,因此,它致力于寻找事物的出现(Entstehung)和出身(Herkunft),这就是尼采的谱系学。事物的出现“总是在诸多力量构成的某种状态中产生的”,“是诸多力量登场的入口”,“是这些力量的爆发,从幕后到台前,每种力量都充满青春活力”。在这里,不是从某种本质产生出其他一切,而是各种力量的正面对抗或相互叠加的一个分布状态。与此相似,事物的出身也充满了偶然性和个体性,而不是来源于某种同一的类属特征,这些偶然性和个体性相互交叉,组成一个难以解开的网或散布状态。因此,谱系学与通常所谓历史学是完全对立的思维方式,后者试图“把多样性最终化约为时间,从而组合成一个完全自我封闭的总体;这种历史总是使我们以一种和解的形式来看待过去的一些动荡;这种历史带着世界的终极的眼光来看待过去的一些事物。这种历史学家的历史在时间之外寻找一个支点,并妄称其判断的基础是一种预示世界终极的客观性。然而,这种历史却假定了永恒真理、灵魂不朽以及始终自我同一的意识。”[28]这种历史学一方面暗中以某种形而上学为基础,另一方面又会被形而上学所利用。

    尼采之所以激烈地反对这种历史学,而代之以对道德等诸种事物的谱系学分析,是由他的反形而上学立场所要求和决定的。

    3.差异游戏和游牧思想

    从反逻各斯中心主义、反本质主义的立场出发,德里达强烈反对海德格尔寻求真正的、唯一的尼采,把尼采形而上学化的努力。对德里达来说,没有一个唯一的尼采、尼采先生,而只有众多的尼采、尼采们。这首先是因为尼采把生命看作是无休止的实验,其次是尼采把思想即对生命的解释也看作是无休止的实验,因而尼采的文本、概念、判断表现出强烈的歧义性和多义性。最典型的是尼采对女人的看法。在尼采文本中,至少有三种女人形象:(1)被阉割的女人,即被谴责、贬低和指斥为撒谎者的女人,这是从真理、独断论形而上学、男性生殖器角度出发描绘的女人形象;(2)进行阉割的女人,即代表真理并试图控制男人和世界的女人,这是女权主义者的女人;(3)肯定的、有艺术想象力的、狄奥尼索斯式的女人,也是尼采深爱的女人阿莉阿德涅。不能说尼采认为哪一种女人是真的,因为在尼采看来,女人的本性是多变的,甚至可以说女人是无本质的,尼采在女人身上看到了众多的性格和品质,女人对尼采来说诱人而遥远,迷人而不可及;“没有一个女人,没有一个关于女人的如此这般的真理。至少,他告诉了我们这一点,并且还有一个十分丰富的关于女人的形态学——母亲、姐妹、老女人、配偶、女统治者、妓女、处女、祖母等群体——他作品的大大小小的女人。”[29]

尼采又经常把真理、生命、历史等等比作女人,因此,他也不可能建立关于这些事物的一个确定的、普遍的真理,如果真有所谓真理的话,只能说这是我的、尼采的真理。即使是我的真理,也不是一成不变的,而是多样的、多彩的、互相抵触的,因此“即使对于我,关于我,真理也是复数的。”[30]那么,面对如此充满歧义性和多义性的尼采文本,我们也只能采取实验主义和差异主义的态度,满足于能指游戏和差异游戏。

    德勒兹无疑会同意德里达对尼采的这样一种不是解释的解释。他把尼采解释为游牧者,把他的哲学解释为游牧思想。正如“尼采的生活就像这样一个游牧者,他沦落为幻影,在出租房子里不断地迁移”[31],尼采的哲学也从不进行编码,而是“超越过去、现在、未来的一切符码,传达一些不让自身、也不打算让自身被编码的东西。”[32]尼采的格言体写作就是一种典型的解码和拒斥编码的努力:“一个格言是彼此分离的诸力的一个混合体”,“一个格言是诸力之游戏”。[33]在尼采的文本中,苏格拉底前的古希腊哲学家、古罗马人、犹太人、基督、反基督、裘力斯·凯撒、博尔吉亚、查拉图斯特拉,这些集体的或个体的、来回穿梭的专名,既非能指,亦非所指,而仅仅表示着某种躯体上的强化感,在这种彼此相互渗透同时又被单个躯体所体验的强化感中,在为专名所表明的强化感中,“存在着一种游牧主义,一种永恒的位移。”[34]因此,把尼采思想解释为反犹主义、法西斯主义、资产阶级、革命力量等等的努力都是无济于事的。正如游牧社会是对暴君社会的游离和对抗,游牧思想也是对形而上学的游离和对抗。

必须承认,后现代哲学为我们开启了重新理解尼采的重要视角和思想维度。对多元性、多样性、差异性、偶然性、生成性、可能性的强调,对透视主义、谱系学方法的突出,使我们能够更加深刻地理解尼采哲学的反形而上学的性格,也为我们理解尼采的悲剧价值观和悲剧世界观提供了一个重要的入口和一条重要的进路。然而,如果我们完全认同后现代主义的这种解读,肯定会使我们错失尼采悲剧哲学的张度和深度。按后现代哲学完全无主体、无中心、无深度、无方向的思路,我们就会同时滑入到一种肤浅的乐观主义(无意义的嬉戏)和一种黑色幽默式的悲观主义之中。让我们来看看德勒兹是怎么解读尼采悲剧思想的:“悲剧既不存在于痛苦或厌恶之中,也不藏匿于对失去的统一的怀旧情绪之中。悲剧只能在多样性和这种肯定的差异性中找到。悲剧的意义是由多样和多元的快乐界定的……悲剧是快乐的美学形式 ……快乐才是悲剧的精髓……贯穿尼采整个哲学的反辩证、反宗教的梦想尊重多重肯定的逻辑,因而也是纯粹肯定的逻辑和关于快乐的伦理。悲剧的基础不在于生命与否定的关系,而在于快乐与多样性、积极性与多样性以及肯定性与多样性之间的关系。”[35]不错,尼采在悲剧中发现并最大限度地张扬了一种强者的激动人心的欢乐,但尼采的整个人生和全部哲学也分明向世界发出一种剧烈的、至深的痛苦的呼声!没有人能够听到这一呼声而无动于衷。后现代哲学取消了悲剧中痛苦、否定、黑暗、可怕的一面,无异于取消了整个悲剧。另一方面,后现代哲学承诺和推荐给人们的快乐又是多么乏味和无聊,这种快乐不过是一种对荒谬的承认、一种“什么都行”的玩世不恭、一种自欺欺人的强颜欢笑,在表面的快乐下隐藏着一种深深的悲观绝望。如果说,尼采的悲剧哲学是从形而上学世界及这个世界崩塌后留下的虚无主义墓地拯救了个体性、多元性、特殊性、多样性、生成性、偶然性、可能性的话,那么,从当代反形而上学(后现代哲学和文化)的荒芜的废墟之上重新拯救整体性、一元性、普遍性、统一性、持存性、必然性、现实性,正应该成为当代悲剧哲学的历史使命。

    以上简要介绍了20世纪几位重要的哲学家有关尼采哲学的价值特征的看法。席美尔倾向于认为尼采哲学是一种乐观主义哲学。海德格尔先是确认了尼采哲学的悲剧性质,但由于海德格尔认为尼采哲学是最后一种形而上学,实际上又重新把尼采看成为一位柏拉图—黑格尔式的乐观主义者了,只不过柏拉图和黑格尔是以理念拯救存在和世界的乐观主义者,而尼采则是以力量意志和永恒回归拯救存在和世界的乐观主义者,柏拉图和黑格尔是理性乐观主义,而尼采则是非理性乐观主义。德勒兹、福柯、德里达等后现代主义哲学家虽然看到了悲剧意识在尼采哲学中具有存在论和世界观的意义,但由于他们把尼采哲学解释为一种彻底的多元主义、相对主义、差异主义,最终使尼采的悲剧哲学成为某种乐观主义与悲观主义、理想主义与虚无主义的混合物——就像他们本人的哲学一样。唯有雅斯贝尔斯,始终在乐观主义与悲观主义的张力空间解释尼采哲学,并且试图以自己的悲剧哲学来拓展尼采哲学的悲剧广度和悲剧深度。不过,雅斯贝尔斯虽然对悲剧了解至深,但终究认为悲剧是人类应当努力超越的生存境界,因此,他在一定程度上又回到了形而上学,只不过这种形而上学不是来自过去(始基、本原、创世主、理念、绝对精神)的形而上学,而是一种无限指向未来的、趋向“大全”的超越性存在境界,一种超越悲剧的境界。[36]

    站在巨人的肩膀之上,本书试图推进如下前人尚未完成的工作:

    1.尼采是如何一步一步地创立一种史无范例的悲剧哲学的?

    2.力量意志、超人、永恒回归等尼采哲学的主要思想是如何在悲剧的视野中展开的?

    3.尼采悲剧哲学在哲学史上具有何种地位和意义?

    4.作为一种原创性、始创性思想,尼采悲剧哲学存在何种缺陷?

 



[1] [德]席美尔:《叔本华与尼采——一组演讲》,莫光华译,上海译文出版社2006年版,第4页。

[2] [德]席美尔:前引书,第5页。

[3] [德]席美尔:前引书,第12页。

[4] [德]席美尔:前引书,第214—215页。

[5] [德]海德格尔:《尼采》,孙周兴译,商务印书馆2002年版 ,第269—270页。

[6] [德]海德格尔:前引书,第271页。

[7] [德]海德格尔:前引书,第308—309页。

[8] [德]海德格尔:前引书,第271页。

[9] [德]雅斯贝尔斯:《尼采其人其说》,鲁路译,社会科学文献出版社2001年版,第10页。

[10] [德]雅斯贝尔斯:前引书,第49页。

[11] [德]雅斯贝尔斯:前引书,第306—313页。

[12] [德]雅斯贝尔斯:前引书,第317页。

[13] [德]雅斯贝尔斯:前引书,第321页。

[14] [德]雅斯贝尔斯:前引书,第321页。

[15] [德]雅斯贝尔斯:前引书,第352页。

[16] [德]雅斯贝尔斯:前引书,第386页。

[17] [德]雅斯贝尔斯:前引书,第463页。

[18] [德]雅斯贝尔斯:前引书,第486页。

[19] [德]雅斯贝尔斯:前引书,第488页。

[20] [法]德勒兹:《尼采与哲学》,周颖、刘玉宇译,社会科学文献出版社2001年版,第60页。

[21] [法]德勒兹:前引书,第60、74页。

[22] [法]德勒兹:前引书,第4—5页。

[23] [法]德勒兹:前引书,第69、72、73页。

[24] [法]德勒兹:前引书,第277页。

[25] [法]德勒兹:前引书,第39页。

[26] [法]德勒兹:前引书,第25、15页。

[27] 汪民安、陈永国编:《尼采的幽灵——西方后现代语境中的尼采》,社会科学文献出版社2001年版,第117页。

[28] 前引书,第127页。

[29] 刘小枫、倪为国选编:《尼采在西方——解读尼采》,上海三联书店2003年版,第414页。

[30] 前引书,第414页。

[31] 汪民安、陈永国编:《尼采的幽灵》,社会科学文献出版社2001年版,第166—167页。

[32] 前引书,第158页。

[33] 前引书,第162页。

[34] 前引书,第164页。

[35] [法]德勒兹:《尼采与哲学》,周颖、刘玉宇译,社会科学文献出版社2001年版,第25—26页。

[36] 参见[德]雅斯贝尔斯:《悲剧的超越》,亦春译,工人出版社1988年版,以及叶秀山、王树人总主编:《西方哲学史》第七卷(上),第570—604页。

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