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王江松PHILOSOPHY的博客

 
 
 

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王江松,1963年生,湖南湘乡人,中国劳动关系学院教授、文化传播学院副院长、劳动哲学与劳动文化研究所所长。

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《悲剧哲学的诞生》悲剧意识何以成为哲学  

2009-06-06 17:27:00|  分类: 《悲剧哲学的诞生 |  标签: |举报 |字号 订阅

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悲剧意识何以成为哲学

 

    摘  要    西方哲学与西方悲剧这两股文化之流,在尼采这里融汇在一起了,从而出现了人类文化史上的一道奇观:尼采的悲剧哲学。本文探究和梳理了悲剧哲学产生的哲学史和艺术史前提,论证了悲剧哲学产生的必要性和可能性、悲剧哲学对于悲观主义哲学和乐观主义哲学的优越性,以及悲剧哲学作为存在论和价值观两者之统一的完整性。

 

    关键词    存在论  价值观  悲观主义  乐观主义  悲剧意识  悲剧哲学

 

 

 

    尼采自称为“第一位悲剧哲学家”,他把自己的哲学称之为“悲剧世界观”。历史上还从未有一位哲学家达到如此这般的自我意识。这样一种自我命名,仅仅是一种文学修辞呢,还是具有充分的学理依据?这仅仅是哲学史上一个偶然的插曲呢,还是一个具有重大历史意义的事件?“悲剧哲学”仅仅意味着某种哲学文体或哲学风格呢,还是足以构成一种哲学本体论(存在论)和哲学价值观?

 

存在哲学与价值哲学

 

    自古以来,关于哲学的定义有许多种。我想,其中有两种是很难从哲学史上排除出去的:

    第一种:哲学是关于存在的学说,或者说哲学是世界观。“存在”或“世界”,是我们人类头脑所能想像到的最普遍、最高的对象了,它诚然不是任何一种具体的对象,但肯定又指称或包括一切对象。不是一切,又胜是一切,这不是很玄妙吗?这样一个玄妙的问题,不应该成为哲学的基本问题吗?

    第二种:哲学是关于价值的学说,即关于人类与个人生存的价值和意义的学说,这叫做价值哲学或人生哲学。乍一看,似乎关于存在或世界的思考是最普遍的,而关于价值或意义的思考却是最特殊的——每个人总是从自己出发、为安顿自己的性命和心灵来进行这种思考的——因而仿佛这两种思考是不对等的。然而,仔细一想,人这种特殊的存在物竟然同时也是天底下最具有普遍性的存在物:人不满足于仅仅成为弱小的、狭隘的、有限的、短暂的存在物,他还追求伟大、无限、永恒和不朽……这样一来,他就不仅仅要不断地拓展自己的环境,他还必须至少在精神上直面“存在”、“世界”、“大全”、“无限”。这真的也是一件很玄妙的事情啊。试问,哪一门具体科学能够解释这件事情呢?

    合而观之,上述两个问题又构成了第三个问题,或者说这两个问题不过是这第三个问题的两个方面——存在与价值、世界与人的关系问题。的确,如果不从人的地位和人的价值角度去思考存在和世界,那么,这种思考就是既无必要也无可能的;反过来说,人怎么可能在存在和世界之外来思考人的地位和价值呢?

    于是,当我们说哲学是存在论(Ontology)或世界观(Worldview)时,这个存在或世界一定是包括人于自身之中的、从人的视角出发来思考的存在或世界,在这个意义上说,存在论或世界观中实际上已包括了一种人性论(Theory of humanity)或价值观(View of value),反过来说,任何一种人性论或价值观,无不公开地或潜在地以某种存在论或世界观为前提,因为早在人开始思考、追求和奋斗之前,人就已被抛于这个世界之中了。

    存在哲学所要回答的基本问题是:存在是什么?存在是怎样的?根据哲学家们对这些问题的回答,历史上出现了唯物主义与唯心主义、一元论与多元论、目的论与机械论、发展论与循环论等哲学流派。价值哲学所要回答的基本问题是:世界对于人类具有何种价值?人在世界上应该做什么?人生在世有何意义?人生可以追求和期待什么?根据哲学家们对这些问题的回答,历史上出现了自然主义与人本主义、宿命论与自由意志论、悲观主义与乐观主义、虚无主义与理想主义等哲学流派。

    事实上,存在论思想和价值论思想总是剪不断、理还乱地纠缠在一起的。但这一事实并不意味着哲学家总是达到了对存在与价值、存在哲学与价值哲学相互关系的清楚明确的意。现代人本哲学大都认为“存在是什么”是个玄而又玄、无法解决的“形而上学”问题,根本没有什么“自在之物”,因而踢开或绕开存在问题而径直解决价值问题。不用说,这样建立起来的价值哲学通常是片面的,而且归根到底,它们往往不得不采纳某种糟糕的存在哲学作为自己的存在论、世界观基础,或者直接以自己的价值哲学冒充、僭称为存在论和世界观。

    与此相反,古代和近代哲学,大都把“存在是什么”作为最高的哲学问题,把存在哲学作为“第一哲学”,并且毕生献身于建立一种客观的、正确的存在哲学真理,而所谓价值,正是从存在的真理中推导、衍生出来的,有什么样的存在论,便有什么样的价值论;不能从“价值”的角度出发向“存在”发问,相反,价值只是“存在”、“大全”、“世界”、“本体”等超人之物在人身上的体现或表现形式。

 

从存在哲学到形而上学

 

    古代和近代哲学以存在哲学的面貌出现,并不等于它们没有价值哲学诉求和价值哲学维度,恰恰相反,它们之所以致力于建立一种客观的、正确的、普遍的存在哲学并且宣称这种存在哲学是唯一的真理、绝对真理,正是为了保障和捍卫其所主张的价值的优越性和神圣性。既然哲学家们无一不具有自己的价值观或价值意向,他们何以不直接宣称其所主张的价值的优越性和神圣性,并且要求得到存在论的支持,而是要拐弯抹角地先确立存在论的真理,然后用存在论的真理来推演出他们的价值观呢?

    原来有一个隐蔽的哲学心理学机制在起作用:当古代哲人思考存在与价值、世界与人的关系时,那时候的人类是多么粗陋、蒙昧、对大自然软弱无力啊!那时候的个体,包括开始哲学思考的个体,是多么孤独、脆弱、迷惘、恐惧和渺小啊!脆弱而渺小的人类及其个体不知道自己的来源和过去(从何而来),不知自己的目标和未来(要向何处),也不知道自己此刻凭借什么立足于世界,他怎么能够从自身内部、从自身出发发掘和建立一种生活的价值和意义呢?与人的脆弱和渺小恰好相反的是,存在、世界是多么强大、伟大、丰富、无限啊。事情很明确:如果人还没有发展到能自主地为自己确立和建构一种价值和意义,但同时又产生了对这种价值和意义的需要和渴望时,他就只能向比自己强大得多的客观存在索取一种价值和意义了。我们,人类,虽然像别的动物一样脆弱和渺小,不过万物之中好像只有我们才直立行走,才会说话和提问,才有思想和理性,那么,虽然我们没有能力支配和改变万物,但我们却能够认识万物,成为万物和由万物构成的“存在”、“世界”、“宇宙”的一面镜子;在万物之中,我们至少因为能够认识存在的本性并按照存在的规律而生活,而成为存在的宠儿。

    存在论或世界观哲学就这样产生了并且成为当之无愧的“第一哲学”。这当然不是说,它纯粹是关于存在本身的哲学,其中丝毫没有人的价值观,而是说,对于脆弱、渺小而又奋力寻求生活意义的古代人来说,客观世界对人来说比人对自己更有价值、更重要、更性命悠关,因而世界的价值比人本身的价值更高、更大、更神圣——更客观,人只有尽力去表象、对准、靠拢、看齐、追随、遵从存在的本性和世界的规律——对人来说,它们同时也是至高无上的价值——人才能够分享到一份价值。

    这就是存在论哲学看起来好像是一种客观主义的、不掺杂个人主观愿望和价值追求的哲学的奥妙。其实,这种客观主义哲学正好实现了某种特殊的主观追求;正是它赋予人一种生活的意义,缓解了脆弱和渺小的古代人类的不安、恐惧、孤独和无力感等等生存的焦虑。

    古代存在哲学就这样压倒了价值哲学。我们再来看看,存在哲学自身是如何转化为形而上学的。

    对于最早的哲学家来说,存在是什么呢?存在就是自然而然地、自发地涌现在他们面前的东西,希腊人称之为“涌现”、“自然”。海德格尔对此进行了反复的考证。古希腊人的存在即自然的观念,与老子哲学中的“道法自然”思想,是极为接近的,都用来指称存在的那种原发状态。在这里,还没有出现持存与生成、实体与变易、本原与历史、本质与现象、统一性与多样性、必然性与偶然性、现实性与可能性等等之间的分裂和对抗。

    那么,“自然”后来怎么会变成物理学意义上的、自然科学所研究的自然界,而“存在”又是怎么变成超自然、超物理的,存在之学(Ontology)怎么变成形而上学(Metaphysics)的呢?

    大体上通过两个步骤:

    第一个步骤:探寻存在的始基或本原。始基或本原是这样一种存在:万物从它而来并且将复归于它;它是万物产生和发展的最终根据和原因,万物灭亡后又返回到它的怀抱。存在或世界因此而被解释为一个具有内在结构和规律的整体和发展过程。

    从一个方面看,用“水”、“无定者”、“气”、“火”、“四根”、“原子”等等自然物来解释存在的希腊自然哲学,还不是后来的超自然哲学即形而上学,因为它们对这个由“始基”、“本原”发展而来的自然世界的真实性、实在性是毫不怀疑的,因为“始基”、“本原”全过程地、内在地贯穿于这个充满生机和活力的世界之中。自然哲学家们一旦用“始基”、“本原”解释完世界生成发展的终极原因后,立刻就置它们于不顾,转而兴致勃勃、不知餍足地扑向大自然的怀抱,运用自己的感官、直觉和思维去发现万事万物的内在联系。

    从另一方面看,自然哲学一开始就包含着一种形而上学,或者说是一种潜在的、未展开的形而上学。因为“存在”、“世界”被劈分成为产生者(始基、本原)与被产生者(万物)了。作为产生者的始基、本原,无论如何总是更高级、更真实的存在,而作为被产生者的万物,即使也是真实的,但相对产生者无疑是较低级的存在。

    第二个步骤:进一步把存在划分为形而上的世界和形而下的世界。顺着始基、本原、产生者→万物、派生物、被产生者这条思路,只需要进一步强化前者的真实性而贬低后者的真实性,同一个世界就可以划分为两个性质上截然不同的世界了。历史上果然有一个哲学家站出来做了这件事,这就是巴门尼德。始基、本原作为产生者,它一定是完满自足的而不是自我分裂的,一定是永恒不变的而不是生灭变化的,一定是连续的而不是断裂的,一定是无内无外、无始无终的而不是时空上有限的,一定是必然的而不是偶然的。相反,被产生的、具体的万事万物则统统是分裂的、变化多端的、转瞬即逝的、偶然混乱的。这两个世界的性质是如此相反,以致巴门尼德直接把第一个世界称之为“存在”,相比之下,第二个世界简直就可以叫做“不存在”;只有“存在”才是真实的,而“不存在”必定是虚假的;只有对“存在”的思想把握才能叫做“真理”,而对“不存在”即那个变动生灭的现象世界的感官知觉,充其量也只能叫做“意见”。

    到此为止,原初的、作为“自然”和“涌现”的存在便被分解为两个世界了:一个是真正的世界,另一个是虚假的世界,一个集能动性、创造性、永恒在场性、无限性、统一性、必然性、规律性等等“可欲之谓善”于一身,另一个则集被动性、惰性、瞬间生灭性、有限性、多样性、偶然性、混乱性等等“不可欲之谓恶”于一身。早在亚里士多德用“形而上学”命名关于存在的哲学、“第一哲学”之前一个半世纪,形而上学的基本原则已经首次由巴门尼德建立起来了,柏拉图哲学则是对巴门尼德哲学的进一步体系化、精致化和完善化。

    在古希腊自然哲学家那里得以萌芽、在巴门尼德那里得以成形、在柏拉图那里得以完成的形而上学,此后成为西方历史上2000多年间占统治地位的哲学思想,直到19世纪初的黑格尔和叔本华哲学,也不过是柏拉图主义的注脚而已。

    然而,需要我们进一步追问的是,是什么原因驱使哲学家们到我们人类置身于其中的自然世界之后去寻找一个更真实、更完善、更美好的世界呢?形而上学思维为什么能够统治人类数千年之久呢?

    有很多原因。不过在我看来,最主要的原因仍然在于它满足了脆弱而渺小的人类和个人对人生价值和意义的诉求。

    首先,脆弱而渺小的人们要求一种对存在和世界的终级解释,要求为这个世界从而也为人生找到一种终极原因、终极根据、终极动力、终极目标和终极归宿。人为什么会产生这种需要,乃因为人的一种尴尬处境:他从自然中分离出来了,但又不比其他自然物强多少;他不愿意像其他自然物一样朝生暮死,但他暂时还是这样的脆弱和渺小,以至根本无力为自己创造出一种使他高出于其他自然物的价值、目标和意义。那些与人自己一样生灭无常、卑微有限的存在物只会加剧人的这种生存的焦虑,只有那作为一切存在物之原因、根据、创造者的存在物——无限、永恒、完满的存在物,才能允诺把人超拔于万物之上。这就是为什么人要从那个原初涌现的自然中寻找一个“始基”和“本原”的隐秘动机。

    其次,对一个“形而上学”世界的信仰有助于脆弱而渺小的人们经受生活中不断袭来的不幸和痛苦。我们处身于其中的这个现实世界,充满变化、无常、偶然、不幸,我们经常要遭受生老病死、天灾人祸的苦难,不过,假定我们把这一切看成是非实质性的、本质上是虚幻的,假定我们的灵魂与一个更真实、更高级乃至完善美好的世界有一种本质的联系,假定我们是来自那个世界并且要回到那个世界去,那么尘世生活的痛苦便不算什么了,至少是完全可以忍受的。

    如此说来,古代哲学、形而上学实际上也是一种支持人去生活和行动的信仰,与宗教并无本质区别,以至于可以说,柏拉图主义不过是一种贵族的宗教,而基督教,正如尼采所说,不过是一种民众的柏拉图主义而已。

    进一步说,形而上学,如同宗教,基本上可以说是尼采所谓的弱者的世界观和价值观——只不过此处所谓“弱者”,不是指某一群特定的弱者,而是指在人类发展过程中的低级阶段,绝大多数个人普遍处于脆弱和渺小状态,在这样一种大的背景下,某些强大的个体也必须服从于形而上学的强制性逻辑——只需要给这些强者安排一种特殊的角色——形而上的世界在人间的代表、“真龙天子”、“骑在马背上的世界精神”,他们就会心甘情愿地成为形而上学世界观和价值观的捍卫者和执行人。

 

从形而上学到乐观主义和悲观主义的二元对立

 

    一、两种对立的形而上学及其不同的生活态度

    众所周知,在西方哲学史上,柏拉图模式的形而上学是占绝对主导地位的,它的后继者有新柏拉图主义、基督教宗教哲学、大陆理性主义哲学、德国唯心主义哲学——最后,在黑格尔那里,柏拉图主义得到了最为光辉的完成和凯旋,他试图把柏拉图所否定的那个“虚幻的世界”的丰富的内容,统统扬弃地包含于“真实的世界”——绝对理念的自我发展过程之中。柏拉图模式的形而上学,在其人生态度或价值取向上,基本上是乐观主义的,或准确地说,是以乐观主义为主调的:生活是值得一过的,只因为我们来自那个真正的、无限的、永恒的、绝对的、完美的、至善的世界,并且将要返回那个世界。

    那么,历史上有没有一种反柏拉图式的形而上学呢?有的,这就是叔本华哲学。叔本华哲学整个儿就是一种倒过来的柏拉图主义:柏拉图以真善美的本质世界、理念世界为真正的世界而以残缺不全的现象世界、感性世界为虚幻的世界;叔本华继承了形而上学关于自在之物、本质与现象世界、表象两个世界的划分,只不过他的自在之物和本质世界不仅不是柏拉图式的真善美的、纯粹不变的、永恒不朽的,因而值得人们终身为之追求的世界,而正好是一个性质完全相反的、毫无理由和目标的、永恒外化和放射的、无休无止永无满足的意志世界,而那个看起来依从因果律而建立起来的、理性化的、个体化的现象世界,只是意志本体的一种幻化和投影而已。如果说,柏拉图的作为自在之物的理念世界好比是天堂,那里居住着将会最终拯救现象世界和人类的上帝,那么,叔本华的作为自在之物的意志世界则不啻是一个地狱,从那里魔鬼不断地对表象世界和人类发出恶毒的诅咒。

    两种对立的形而上学存在论,就这样向人们提供了两种对立的生活态度——乐观主义和悲观主义。在西方历史上,柏拉图式形而上学及其乐观主义大占上风,这是因为人们需要这样一种哲学和信仰帮助自己坚忍地生活下去,并且把历史从较为低级的阶段提升到较为高级的阶段,如果一开始就让叔本华式的形而上学及其悲观主义占了上风,虽然欧洲文明不一定灭绝,但肯定至今还会停留在相当低的水平,犹如佛教式的形而上学和悲观主义长期阻滞了印度和亚洲文明的发展一样。

    二、每一种形而上学都内在地包含了乐观主义和悲观主义

    上文表明,两种形而上学共同遵守真实世界与虚幻世界、自在之物与现象的两分法逻辑,却得出了乐观主义和悲观主义两种完全对立的人生观和价值观,这表明,两种形而上学所共同遵守的二分法是完全站不脚的,只要抽掉这块奠基石,两种形而上学便会同时垮台。

    下文将反过来说明,虽然乐观主义和悲观主义表面上是完全对立的,但其实依据的是同一种形而上学逻辑,因而实际上它们是彼此需要和补充的,只要它们依据这种共同的形而上学基础,它们就都是片面的,谁也克服不了谁的。

    首先,在柏拉图式形而上学中,对理念世界的乐观主义与对现象世界的悲观主义是互为前提、互为条件、互相补充的。试想,如果对现象世界也充满乐观主义的希望,那么两个世界的划分就完全没有必要了,反过来,对理念世界表示绝望也会导致两个世界合二为一。柏拉图,虽然宣称理念世界的绝对优势,而现象世界只不过是理念世界的摹本,但实际上他对这一点并不是绝对自信的,他不可能达到彻底的乐观主义和理想主义,他会时时返回到或被纠缠进他生存于其中的感性世界,正如只要他不死,他的灵魂就寓于他的肉体之中。一个人,有时是乐观主义的,有时是悲观主义的,凝神观照他的理念世界时陷入忘我的狂喜之中,回到感性世界时又不得不目睹和忍受自己无力改变的现实——这是一种怎样的人格分裂、精神分裂和身心分裂啊。

    黑格尔看到了柏拉图主义和基督教那里这种普遍的分裂和无奈,他试图创造出一种强势的理念主义和动态的乐观主义,来克服理念世界与感性世界、乐观主义与悲观主义和二元分裂:绝对理念在自己的发展过程中外化、对象化为自然界和人类社会,在这个感性世界中,绝对理念经受了矛盾、斗争、灾难、痛苦,最后通过艺术、宗教和哲学返回自身。然而,在黑格尔那里,乐观主义彻底战胜了悲观主义而取得了完全的胜利吗?黑格尔真的不知道,他对异化的扬弃仅仅是观念上的扬弃而不是实践的、实际的扬弃吗?

    我们再来看看,在叔本华式形而上学中,悲观主义是如何与其乐观主义交织在一起的。

    叔本华是一个公认的悲观主义者,甚至是悲观主义的集大成者。不过,这位在理论上非常彻底的悲观主义者似乎并不真诚——他并没有实践自己的悲观主义,相反,他在生活上是好斗、追求享受并强烈地渴望荣誉的。这不能仅仅解释为他的虚伪和言行不一,实际上,在他的哲学体系中,已经给乐观主义留下了一片成长的空间。

    按照意志与表象两分法的理论,盲目的、不可穷竭的、永不满足的意志创造一切、支配一切,一切具体事物,包括人和他的生活,都只不过是转瞬即逝的泡沫,是专横的意志手中的玩物。然而,叔本华肯定意识到,这样一种彻底的悲观主义是不可行的,是很少有人相信并实践的,于是他从两方面给人承诺一些希望。

    首先,个别表象和具体事物相对意志本体固然是无足轻重的,但整个表象世界或个体化世界对于意志本体却不是可有可无的——意志不表象为此一个体事物,就要表现为彼一个体事物,可见,就意志不得不、总是要表现为无论什么个体事物而言,它也是身不由己的,相反,个体事物作为整个现象世界的一部分、一个链环,也通过这个世界的整体价值而从意志本体那里赎回了自己的价值。

    不仅如此,个体事物还有反客为主的可能性。一般个体事物也许永远都是意志的奴隶和工具,不过,人,尤其是天才人物,却可以在自己身上中止意志的作用,使自己成为(至少在一段时间内成为)无欲念、无功利的纯粹认识主体,其主要途径有三条:艺术、道德和宗教。于是我们看到,天才人物现实了一个哲学上的奇迹或戏剧性反转:意志是世界的本质和本体,天才人物却能够实现对意志的否定!天才人物,作为“纯粹认识主体”,凭什么能实现这种反转?叔本华说是凭借一种超常的知力,一种神秘的理智直观,从而能够实现这一从肯定意志到否定意志的“超验的剧变”(Transzendentale Veraenderung),相当于佛教中的“涅槃”。

    让我再简单地总结一下本节的基本观点:

    1.形而上学分为柏拉图式形而上学和叔本华式形而上学,从前者得出以乐观主义为主调的人生价值观,从后者得出以悲观主义为主调的人生价值观。

    2.进而言之,在柏拉图式形而上学内部,也存在着某种悲观主义对乐观主义的补充,而在叔本华式形而上学内部,也存在某种乐观主义对悲观主义的补充。

    这两个事实说明了如下问题:第一,只要继续坚持对存在和世界的一种形而上学理解,那么人们对人生价值和意义的理解就或者是乐观主义的,或者是悲观主义的;第二,乐观主义和悲观主义各自又都不可能成为彻底的和首尾一贯的,而是各自需要对方的补充;第三,乐观主义和悲观主义的这种“对立统一”是分裂的、被动的、消极的,是缺乏建设性和有机统一性的,应当把乐观主义和悲观主义分别揭示的片面的真理和价值融入一种更高的哲学之中;第四,要扬弃乐观主义和悲观主义的对立,有赖于冲破形而上学的存在论和世界观,而对形而上学的否定,又不仅仅取决于人类在知识、智力和思维上的进展,关键在于人类和个人从一种脆弱、渺小的状态向一种强大、伟大的状态提升,只有较强大和伟大的人才不需要一种形而上学的虚构、假设和安慰。

 

形而上学的崩溃与一切价值的重估:从存在哲学向价值哲学的转向

 

    首先起来否定形而上学和宗教的“真实世界”和“天堂”的人是叔本华,不过,叔本华的这种否定是在形而上学内部进行的否定,是通过把“真实世界”贬低为“虚假世界”同时又用“虚假世界”取代“真实世界”来进行的倒转,是用否定性的、悲观主义的形而上学来取代肯定性的、乐观主义的形而上学。叔本华的这一反动的历史意义是不可低估的:他给予柏拉图式形而上学和基督教以前所未有的重创,他宣布世界和人生在本质上是盲目的、无意义的,因而传统哲学和宗教承诺人类的最高价值和得救希望是虚伪和骗人的;他也通过他自己的形而上学的内在矛盾和破产表明,任何一种形而上学,不管它是柏拉图式的,还是反柏拉图式的,不管它建立的是天堂,还是打开了地狱,对已经成长起来并渴望进一步强大的人类来说,都是不真实的,同时也是无价值的。

上帝死了!反上帝(魔鬼)也死了!天堂崩溃了!地狱也崩溃了!用哲学的语言来说则是形而上学的存在论和世界观已经寿终正寝了,与此同时,乐观主义和悲观主义的人生价值观也进入了穷途末路。

    推动这一进程的当然远远不只是叔本华。有很多力量在起作用:资产阶级和市民社会的崛起,工业革命和科学技术的迅猛发展,法国的唯物主义和无神论,康德对理性形而上学的摧毁性攻击,费尔巴哈的人本学唯物主义,施蒂纳的唯我论。

尼采就是在这样一种历史背景下开始他的哲学事业的:上帝死了,形而上学崩溃了,必须重估一切价值,必须创造新的价值。

    尼采的任务是双重的:以一种新的存在哲学取代形而上学存在哲学,以一种新的价值哲学取代乐观主义和悲观主义的价值哲学。然而,尼采为完成这一任务而采取的思维进路与传统哲学家完全不同了:传统哲学家们从存在哲学推演出价值哲学,而尼采则由价值哲学扩展为存在哲学。他成功地实现了哲学史上存在哲学向价值哲学的转向。让我们来比较一下这两种思路:

    1.传统哲学家从一种绝对正确、普遍客观的存在真理出发获取一种自己需要的价值。这样一种思路必然产生两种结果:第一,虽然历史上有很多种存在论或世界观并且经常展开斗争,但每一个哲学家都宣称并且确信只有自己的哲学才是客观的、排除主观愿望和个人欲求的;第二,从这样一种脆弱渺小者的求生存、求安全的心理出发,各派存在哲学不约而同地转变为形而上学,因为毫无疑问,只有那个最真实、最完善、最美好的存在和世界,才能给予我们的生存以最大的保障、给予我们的生活意义以最高的承诺。

    尼采的思路与此完全相反:强健伟大的人从自己的需要和价值观出发重新解释整个存在和世界,因此,价值哲学才是“第一哲学”,而存在哲学只是价值哲学的扩展,是人这种特殊存在从自己的视角出发对世界的重新组织和构造。按照这样一种思路,哲学家不必隐瞒自己的主观愿望和个人欲求,而倒是可以坦率地、公开地、高声地宣布:一切真理都是解释!一切认识都是从特定角度发出的透视!不仅哲学、宗教、道德、艺术,连科学也不能甚至也没有必要摆脱主观的视角和价值——总之,真理应当服从价值,区别只在于服从什么价值,是那促进人类强健、伟大、高贵的价值,还是那使人类变得病弱、渺小、低贱的价值。

    2.在形而上学历史上也完成过一次转向,即古代哲学向近代哲学、存在论(本体论)向认识论的转向。不过这一转向完全不能与存在哲学向价值哲学的现代转向相比,因为所谓认识论的转向无非是从“存在是什么”向“我们如何认识存在”的转向,哲学仍然围绕着存在而且是形而上学存在这一轴心旋转,突出认识主体的目的仍然在于建立更为正确、科学的形而上学。所以,尼采把近代以来一直到他之前的黑格尔和叔本华哲学,统统归入形而上学之列。与此相反,他本人的透视主义认识论是完全服从于他重估一切价值和创造新价值的价值哲学的。当然,他也有一种存在论和世界观,不过他绝没有半点意思想说,这个可以用力量意志和永恒回归来描述的存在或世界,就是自在的存在或世界本身,因此他的力量意志和永恒回归学说就是关于存在或世界的客观的、普遍的、绝对的真理,所有人都可以从这一真理之泉啜吸、饱饮自己所需要的价值。恰好相反,尼采乐于承认,这个“力量意志”和“永恒回归”的世界,只是从强者、超人角度看来如此并需要如此的世界。

    3.所以问题不在于可不可以、应不应该从价值观出发来建立存在论和世界观——历史上那些从“客观的”存在论和世界观推演出价值观的哲学,在此之前早就“暗中地、不自觉地”从某种弱者的价值观,从弱者的恐惧、希望和幻想出发看待存在或世界并构造出某种形而上学了——而在于从哪一种价值观出发来构建一种存在哲学。如果说,弱者的价值观必定是乐观主义(需要安慰)和悲观主义(需要认命)并且因此而构筑或接受某种形而上学存在论来支持这种价值观的话,那末强者的价值观就一定既不是乐观主义的,也不是悲观主义的,而他们所要求的存在或世界,也一定不是二元分离的(形而上的和形而下的),而只能是一个统一的并且是唯一的世界。

 

从乐观主义和悲观主义到悲剧哲学

 

    悲剧精神(悲剧感、悲剧意识、悲剧知识)最初主要在艺术中得到发展,在哲学中只有潜在的萌芽和发育。经过两千多年艺术与哲学的相互作用,到尼采这里,悲剧精神终于从幕后登上哲学的前台,悲剧感和悲剧意识终于转化为哲学。

    一、悲剧对哲学的影响

    悲剧(Tragedy),作为一种戏剧艺术,最早出现于古希腊。埃斯库罗斯、索福克勒斯和欧里庇得斯三大悲剧天才,使得悲剧成为古希腊最繁荣并且对民族精神和社会生活影响最大的艺术,此后古希腊悲剧获得世界性的影响和声誉。

    古希腊悲剧对同时代的古希腊哲学有什么影响,从保存下来的文献中看不出来。我们现在能够知道的是,在古希腊悲剧衰落时,苏格拉底和柏拉图两位哲学家对悲剧作过严厉的批评,而亚里士多德的《诗学》则对悲剧作过较为客观、平正的研究。

    不过,不管古希腊哲学家是怎么评价悲剧的,悲剧艺术并未随希腊悲剧的衰落而消失,而是继续了两千多年的发展:古罗马悲剧,以莎士比亚悲剧为代表的文艺复兴悲剧,法国古典主义悲剧,以伏尔泰、歌德和席勒为代表的启蒙运动悲剧,以雨果等人为代表的浪漫主义悲剧……最为重要的是,悲剧以最强烈的方式所表达出来的生命体验和生命意识极大地影响了其他艺术的发展,诸如喜剧、诗歌、音乐、舞蹈、绘画、雕塑、建筑、小说等等都纷纷以自己的方式表达某种悲剧意识,把自己提高到某种悲剧高度,以至人们开始把具有这种风格的艺术称之为悲剧性艺术(Tragic art),以至悲剧和悲剧性成为一种艺术精神,成为一种审美形态和审美范畴。

    不仅如此,悲剧的影响进而从艺术领域转入生活,也就是说,人们开始用悲剧的眼光来打量和评价生活,以至人们把与悲剧中的事件相仿的社会生活事件叫做悲剧性事件,而把与悲剧中的人物相仿的实际生活人物叫做悲剧性人物。至此,悲剧和悲剧意识不仅仅进入了美学的殿堂,而且直逼哲学的大门并且发出了猛烈的叩门声:哲学不正好是关于生活、关于生命、关于存在和世界的学说吗?现在悲剧感、悲剧意识、悲剧知识和悲剧精神已经由悲剧艺术和悲剧性艺术进入生活、进入存在领域了,那么,悲剧性不应该成为哲学的一个基本范畴吗?悲剧意识、悲剧精神不应该成为一种重要的哲学意识、哲学精神吗?

    事实上,近代以来,哲学家们已经感受到了悲剧和悲剧性艺术对文化和生活的这种广泛的影响,于是,他们纷纷从自己的哲学出发对悲剧做出某种解释,休谟、柏克、狄德罗、莱辛、谢林、黑格尔、施莱格尔、叔本华等人都建立了自己关于悲剧的理论。然而,他们只是用自己的哲学去解释悲剧,却没有一个人能够从悲剧的视角出发、用悲剧的眼光来解释哲学。在黑格尔那里,悲剧仅仅是美学即艺术哲学所扬弃的一个环节,当然更不可能上升到存在论的高度。叔本华似乎在自己的哲学中给了悲剧一个相当高的位置(仅次于音乐),然而不幸的是这是由一个误会造成的,即他把悲剧误解为悲观主义,或者说把悲观主义误解为悲剧,认为悲剧是一种劝人放弃、让人听天由命的艺术。他与悲剧哲学似乎只有一步之遥了,但实际上却隔着万丈深渊。

    如果说叔本华的悲观主义使他误解了悲剧从而阻止了真正的悲剧意识进入他的哲学,那么很显然,黑格尔的乐观主义则要求他把悲剧作为一个可被扬弃的环节,而不能让悲剧贯穿于他的全部哲学。这两个人所遇到的问题,一般而言代表了哲学家们在与悲剧关系问题上存在的主要困难——他们或者是乐观主义者,或者是悲观主义者,他们怎么能让既非乐观主义又非悲观主义的悲剧意识成为他们的价值观乃至存在观呢?

那么,游离于哲学之外的悲剧意识如何才能进入哲学之中呢?悲剧意识如何才能转化为悲剧哲学呢?

    二、悲剧意识转化为悲剧哲学的哲学史前提

    艺术中早已生长发育起来的悲剧意识只有当它能够满足哲学的需要、解决哲学的难题并且在哲学中也能够找到其来源和基础时,才会转化为悲剧哲学。

    一方面,在两千多年形而上学的内在矛盾以及乐观主义与悲观主义的外在对峙中,哲学中的悲剧意识也在悄悄地生长发育。

    另一方面,形而上学世界观的崩溃及其乐观主义和悲观主义价值观的解体,呼唤着悲剧哲学的诞生。虽然艺术为哲学准备了丰富的悲剧意识,虽然哲学发展史也积累了相当多的悲剧意识,不过,只要形而上学世界观及其乐观主义和悲观主义价值观继续占据统治地位,悲剧哲学就不可能产生。

    正是在这一点上,尼采应该感谢文艺复兴以来近代欧洲文明和文化的发展,这种发展到19世纪中叶时,导致了形而上学和基督教世界观的崩溃。“上帝死了”,这意味着什么?尼采解释说:“最高价值自行贬黜”[①];“没有什么是真实的,一切都是允许的。”[②]他把这种旧价值破灭和新价值尚未建立的状况称之为“欧洲虚无主义”。在形而上学和基督教占统治地位时,乐观主义是占上风的,而悲观主义是被压制的,现在,随着形而上学和基督教所标榜和承诺的最高价值和最高希望的破灭,悲观主义就占了上风,并发展到虚无主义的阶段。如果说,在形而上学时代,悲观主义还有乐观主义作为它的对立面和解毒剂,那么,自从乐观主义失去了柏拉图式形而上学的依靠而失势后,从前被压制的悲观主义就凭借叔本华式的形而上学取得了霸主地位,到处否定一切价值和意义,而成为赤裸裸的虚无主义。尼采看到了悲观主义与虚无主义的这种联系和区别,所以他把悲观主义称为虚无主义的前期形式,而把虚无主义称为悲观主义的极端形式;如果悲观主义还只是一种受到乐观主义限制的哲学思想的话,那么虚无主义便成为一种不再受乐观主义限制的、普遍的社会心理了。长此以往,虚无主义将毁灭整个欧洲。

    哪里有危机,哪里就有拯救。的确,虚无主义一方面意味着失去价值,但另一方面也为新价值的创造扫清了阻碍。“没有什么是真实的,一切都是允许的”,固然意味着人们可以毫无顾忌和制约地为非作歹、放纵堕落,或消极被动地随波逐流、无所作为,但也为新价值的创造打开了无限的可能性。有鉴于此,尼采把虚无主义分为消极的、颓废的、弱者的、无生育力的虚无主义与积极的、强力的、强者的、有生育力的虚无主义,前者是必须坚决加以克服的,后者则成为从形而上学和基督教虚假的乐观主义价值观通向新价值观的必须经环节和桥梁。[③]

    新的价值观当然不可能是那种作为前期虚无主义的悲观主义和作为后期悲观主义的消极虚无主义——这正是尼采要加以克服的价值观,也不可能是作为一个否定环节的、需要加以扬弃的积极虚无主义,因为新的价值观是一种肯定和建设,而不是单纯的否定和破坏。

    新的价值观当然也绝不可能是对形而上学和基督教乐观主义价值观的回复,在尼采看来,这种价值观是奴隶、弱者、低贱之人的价值观。

    按照尼采的类型学和系谱学方法分析,我们会发现,乐观主义和悲观主义都是弱者的价值观,区别在于:乐观主义、理想主义、乌托邦主义是一般的弱者的价值观,他们或者满足于现状,或者虽然不满现状,但实际上却无力改变现状,于是只好把希望寄托于遥远的将来,寄托于来自更强有力者的拯救;悲观主义、虚无主义、宿命论则是更弱者、最弱者的价值观,他们放弃了所有的希望和努力,苟喘残延于这个荒诞和痛苦的世界之中。

    尼采的价值观是强者的价值观,这种价值观当然既不是乐观主义,也不是悲观主义。尼采从古希腊悲剧中提炼出一种精神来界定和命名这种价值观:悲剧价值观或酒神价值观。

    三、悲剧哲学:从悲剧价值观到悲剧世界观

    前文说过,尼采走的是一条从价值哲学到存在哲学的致思路线,就像他在其自传中明确指出的:“从我追求健康、追求生命的意愿(will)出发,我创立了我的哲学”;“在我生命力最低下之日,也就是我停止成为一个悲观主义者之时:自我康复的本能禁止任何一种贫弱和泄气的哲学。”[④]

    尼采的悲剧哲学最初主要是一种强者的价值观,从此价值观出发去解释存在或世界,便形成了他的悲剧存在论或悲剧世界观。当然,尼采本人并没有明确把他的哲学区分为价值观和存在论(世界观)两个方面,对他来说,价值观就是存在论(世界观),而存在论(世界观)就是价值观,他把它们统一称之为悲剧哲学或狄奥尼索斯哲学。

 

    肯定生命,哪怕是在它最陌生和严酷的问题上;生命意志在其最高类型的牺牲中,为自身的不可穷竭而欢欣鼓舞——我称这为狄奥尼索斯精神,我把这看作通往悲剧诗人心理的桥梁。不是为了摆脱恐惧和怜悯,不是为了通过猛烈的渲泄而从一种危险的激情中净化自己——亚里士多德如此误解,而是为了超越恐惧和怜悯,以致你自己能够成为生成之永恒喜悦——这种喜悦在自身中也包含着毁灭的永恒喜悦……我藉此又回到了我一开始出发的地方——《悲剧的诞生》是我的第一个一切价值的重估:我藉此又回到了我的愿望和我的能力由之生长的土地上——我,哲学家狄奥尼索斯的最后一个弟子,——我,永恒回归的教师……[⑤]

 

    尼采的自传《看哪这人》在引用了自己在《偶像的黄昏》中所说的这段话后紧接着说:“在这个意义上说,我有权认为我自己就是第一个悲剧哲学家——悲观主义哲学家的最直接的对立面。在我之前,从未有过悲剧智慧,从来没有人把狄奥尼索斯的激情转化为哲学的激情。”[⑥]的确,甚至前苏格拉底时代即希腊悲剧时代的伟大哲学家们,甚至与尼采有最多共同之处的赫拉克利特,也没有把酒神激情或悲剧感转化为一种哲学激情和悲剧哲学。在这个意义上说,尼采的确是历史上第一个完全意义上的并且达到了充分自我意识的悲剧哲学家。

 



[①] [德]尼采:《尼采遗稿选》,虞龙发译,上海译文出版社2005年版,第155页。

[②] [德]尼采:前引书,第88、91页。

[③] [德]尼采:《权力意志》,孙周兴译,商务印书馆2007年版,第400—401页;又见《尼采遗稿选》,第155—156页。

[④] Nietzsche:The Anti-christ, Ecce homo, Twilight of idols and other writings, Cambridge University press,2005.pp.76—77。

[⑤] Nietzsche:The Anti-christ, Ecce homo, Twilight of idols and other writings, Cambridge University press,2005.pp.228—229.;参见周国平译《偶像的黄昏》,湖南人民出版社1987年版,第125—126页。

[⑥] Ibid,p.110。

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